# Teajtet

> Utwór opracowany został w ramach projektu Wolne Lektury przez fundację Wolne Lektury.

### Wstęp tłumacza

Dialog pt. Teajtet zalicza się do średniego okresu twórczości Platona. Kiedy mógł powstać, tego się można z pewnym prawdopodobieństwem domyślać z pewnych szczegółów jego rozdziału pierwszego. W tym rozdziale, w rozmowie wstępnej, mówi się o bitwie pod Koryntem[1], gdzie Teajtet odniósł ciężkie rany. Jest tam również wzmianka o tym, że rozmowa główna miała się odbyć w czasach, gdy Teajtet był jeszcze bardzo młody. Można więc przypuszczać, że chodzi o bitwę pod Koryntem z roku 368 przed Chr., w której Ateńczycy pod wodzą Chabriasa ponieśli klęskę, walcząc z Tebami[2]. W takim razie musiałby nasz dialog powstać więcej niż w trzydzieści lat po śmierci Sokratesa. Przynajmniej jego rozdział pierwszy.

Platon szuka w tej pracy odpowiedzi na pytanie, czym właściwie jest wiedza. Pytanie bardzo żywe w owych czasach. Wiadomo, że sofiści[3] nie uznawali wiedzy jednej — prawdziwej, a więc i obowiązującej dla wszystkich. Protagoras[4] uczył, że każdy ma swoją prawdę, to znaczy: swoje osobiste mniemanie na równych prawach z mniemaniami innych ludzi. Mniemania różnych osób mogą być sprzeczne z sobą nawzajem i różnią się nie tym, że jedne są prawdziwe, a inne fałszywe, albo jedne bliższe prawdy, a inne dalsze, tylko tym, że jedne zwyciężają, a inne upadają w walce. Wielu publicystów podpisze i dziś to samo stanowisko.

Gorgiasz[5] uczył, że poznanie rzeczywistości, a więc osiągnięcie prawdy, jest w ogóle niemożliwe. Szerzył się wśród publiczności czytającej i dyskutującej sceptycyzm, czyli wątpienie w to, żeby w ogóle można było osiągnąć wiedzę, czyli pewien zbiór twierdzeń prawdziwych w jakiejkolwiek dziedzinie. Szerzył się subiektywizm, czyli to przekonanie, że prawdy obowiązującej wszystkich ludzi nie ma w ogóle, a każdy ma „prawdę” swoją własną, na własny użytek. W rzeczywistości wszystko jest płynne — mówił niegdyś Heraklit[6] — podobnie jest i w poznawaniu ludzkim. Tak sądzono. I dziś myśli tak wielu literatów i polityków.

Platoński Teajtet zwalcza te stanowiska. Dwie trzecie dialogu to polemika z Protagorasem i uczniami Heraklita. Dopiero część ostatnia zmierza do sformułowania stanowiska pozytywnego, które Platon sam wyznaje.

Pierwszy rozdział zawiera rozmowę wstępną między Euklidesem[7] i Terpsionem, obywatelami Megary[8], niegdyś bliskimi znajomymi Sokratesa. Euklides był mistrzem znanej z historii filozofii szkoły megarejskiej. Spotykają się, być może, na ulicy w Megarze i wstępują do domu Euklidesa, aby tam posłuchać dialogu, który Euklides miał od dawna gotowy w swoim rękopisie. Dialog miał sobie spisać Euklides na podstawie świeżych wspomnień i miał go samemu Sokratesowi przedkładać do korekty. Jeżeli kiedy mógł być czas na te korekty, to chyba tylko w ostatnich dniach życia Sokratesa, bo ostatni rozdział rozmowy głównej świadczy, że się ta rozmowa miała odbyć już w wilię[9] znanego dialogu z Eutyfronem[10] w Portyku Króla.

Wszystko to razem wygląda dość nieprawdopodobnie. Odkryty z początkiem XX wieku papirus zawiera starożytny komentarz do Teajteta[11]. Jest w tym komentarzu podana informacja, że istniał inny jeszcze wstęp do naszego dialogu. Scena zawarta w tym wstępie miała się zaczynać od razu w domu Euklidesa. Być może więc Platon sam zmienił z czasem pierwszy rozdział dialogu, przeniósł akcję na ulicę w Megarze i zamieścił w nim słowa pochlebne dla Teajteta dojrzałego, a nie tylko młodzieńca, który się swojego czasu tak bardzo podobał Sokratesowi.

### Teajtet


Osoby dialogu:

Euklides

Terpsion

Sokrates

Teodoros

Teajtet


Euklides: Dopiero co ze wsi, Terpsionie, czy dawno?

Terpsion: Dosyć dawno. A ja właśnie ciebie szukałem na rynku i dziwiłem się, że cię nie można było znaleźć.

Euklides: Bo mnie nie było w mieście.

Terpsion: Więc gdzie?

Euklides: Chodziłem na dół, do portu[12], i spotkałem Teajteta[13]; nieśli go z obozu, z Koryntu do Aten.

Terpsion: Żywego czy umarłego?

Euklides: Żywego, ale już ledwie że; on się bardzo źle ma, bo i rany jakieś, a jeszcze bardziej zjada go ta choroba, która w wojsku wybuchła.

Terpsion: Czy aby nie dyzenteria[14]?

Euklides: Tak.

Terpsion: Co ty mówisz, taki człowiek w niebezpieczeństwie?

Euklides: Piękny, dzielny człowiek, Terpsionie. Toż i teraz słyszałem, jak bardzo go chwalili, kiedy była mowa o bitwie.

Terpsion: Nic dziwnego. Byłoby znacznie dziwniejsze, gdyby taki nie był; ale dlaczego nie zatrzymał się odpocząć tu, w Megarze[15]?

Euklides: Spieszył się do domu. Przecież ja i sam prosiłem i doradzałem, ale nie chciał, więc trudno; odprowadziłem go, a wracając, znowu sobie przypomniałem i podziwiałem Sokratesa, jak on dobrze różne rzeczy przepowiedział, a o nim też. Zdaje mi się, że go Sokrates spotkał niedługo przed śmiercią jako młodego człowieka, widywał się z nim i rozmawiał, i bardzo się zachwycał jego naturą. I mnie potem, kiedym przyjechał do Aten, powtarzał rozmowy, które z nim prowadził; rzeczy bardzo godne słyszenia; powiedział, że jak dorośnie, to nie może być inaczej, tylko będzie z niego bardzo wybitny człowiek.

Terpsion: Zdaje się, że prawdę powiedział. Ale jakie to były rozmowy? Czy mógłbyś powtórzyć?

Euklides: Nie, na Zeusa, przynajmniej nie tak z pamięci. Ale zapisałem sobie wtedy, zaraz po powrocie do domu to, com zapamiętał, a później w wolnych chwilach przypominałem sobie i zapisywałem, a ile razy przyjeżdżałem do Aten, wypytywałem znowu Sokratesa o to, co mi wyleciało z pamięci, a kiedym tutaj powrócił, poprawiałem. Tak, że mam bodajże tę całą mowę spisaną.

Terpsion: Prawda, słyszałem to od ciebie już kiedyś i rzeczywiście zawsze chciałem cię prosić, żebyś mi to pokazał, i jakoś tak zeszło aż do teraz. Ale cóż nam przeszkadza teraz to przeczytać? I w ogóle, co do mnie, chętnie bym odpoczął, bo ze wsi idę.

Euklides: A ja znowu odprowadziłem Teajteta aż do Erineonu[16], więc chętnie bym też odpoczął. To chodźmy. Będziem sobie odpoczywali, a chłopiec równocześnie będzie nam czytał.

Terpsion: Słusznie mówisz.

Euklides: A ten zwój, Terpsionie, to właśnie to. Zapisałem zaś tę mowę nie tak, że Sokrates opowiada mi ją tak, jak opowiadał naprawdę, ale rozmawia z tymi, z którymi mówił, że rozmawiał. A mówił, że z geometrą Teodorem[17] i z Teajtetem. Aby więc w pisaniu kłopotu nie robiły wtrącone pomiędzy słowa zwroty dotyczące jego samego, ile razy by się odzywał Sokrates, jak na przykład: i ja powiedziałem, albo: i ja rzekłem, albo znowu dotyczące tego, który odpowiada, że przyznał, albo się nie zgodził — z tego powodu napisałem tak, jak by on sam z nimi rozmawiał, a usunąłem takie zwroty.

Terpsion: I wcale nie od rzeczy, Euklidesie.

Euklides: Więc, chłopcze, weź zwój i czytaj.


*


II. Sokrates: Gdybym ja się o tych w Kyrenie[18] bardziej troszczył, Teodorze, tobym cię pytał o tamtejsze stosunki i o ludzi, czy właśnie tam między młodzieżą są tacy, którzy się gorliwie zajmują geometrią albo inną jakąś mądrością; tymczasem mniej przecież tamtych niż tych tutaj kocham, więc bardziej pragnę wiedzieć, kto z młodych u nas pozwala się spodziewać, że na ludzi wyrośnie. Zatem się i sam rozglądam, ile mogę, i innych wypytuję, jeżeli widzę, że z kimś młodzież chętnie przebywa. A do ciebie się nie tak mało młodych ludzi garnie; i słusznie, boś wart, i w ogóle, i ze względu na geometrię. Jeżeliś więc na kogoś natrafił, o którym by warto mówić, to chętnie bym się dowiedział.

Teodoros: Rzeczywiście, Sokratesie, i mnie mówić, i tobie słuchać naprawdę warto, jakiego u was młodzieńca spotkałem pośród obywateli. Gdyby był piękny, bardzo bym się bał mówić, aby się komuś nie wydawało, że mam do niego pociąg; tymczasem — nie gniewaj się na mnie — on nie jest piękny, tylko podobny do ciebie; z wklęsłości nosa i z tych oczu na wierzchu, ale mniej to ma niż ty. Mówię to bez obawy. Bądź przekonany, że ze wszystkich, których kiedykolwiek spotkałem — a poznałem bliżej bardzo wielu — nikogo nigdy nie dostrzegłem, kto by się tak przedziwnie dobrze udał. Bo żeby ktoś był taki zdolny, jak rzadko, a równocześnie tak łagodny osobliwie, a do tego jeszcze odważny jak mało kto — tego bym się był z góry ani nie spodziewał, ani nie widzę, żeby się tacy zapowiadali; przecież ci bystrzy tak, jak on, i zdolni, i z dobrą pamięcią, po większej części i do gniewu skorzy bywają, i miotają się jak okręty bez balastu — szaleni raczej niż odważni; a znowu takie typy przyciężkie to jakoś powoli i tępo biorą się do nauki i łatwo zapominają; a ten tak spokojnie i tak pewnie, i tak skutecznie bierze się do nauk i badań — z niezwykłą łagodnością — jakby strumień oliwy bez szmeru płynął, tak że dziwić się przychodzi, że on już w tym wieku tak to potrafi.

Sokrates: Dobre rzeczy zapowiadasz. A czyjże to syn, którego z obywateli?

Teodoros: Słyszałem to imię, ale żebym pamiętał, to nie. A otóż właśnie on, między tymi, co nadchodzą, ten w środku. W tej chwili właśnie nacierali się oliwą[19] w zewnętrznym korytarzu, ci jego towarzysze jacyś i on sam, a teraz bodaj że skończyli nacieranie i tu do nas idą. Ale przyjrzyj się, czy go poznajesz.

Sokrates: Poznaję. To syn Eufroniosa z Sunion[20] i rzeczywiście takiego człowieka, przyjacielu, jak ty tego chłopaka opisujesz. To był w ogóle bardzo poważny człowiek, tak jest, i majątek bardzo duży zostawił. Ale imienia nie znam tego młodego człowieka.

Teodoros: To Teajtet, Sokratesie, jeżeli o imię chodzi. A majątek, zdaje się, opiekunowie jacyś zmarnowali. A jednak jeżeli chodzi o niezależność wewnętrzną od pieniędzy, to on jest nadzwyczajny, Sokratesie.

Sokrates: Więc to bardzo dobrze urodzony człowiek, powiadasz. Poprośże go, żeby tutaj usiadł koło mnie.

Teodoros: Dobrze. Teajtecie, chodź no tu, do Sokratesa.

Sokrates: Bardzo proszę, Teajtecie. Abym się sam sobie przyjrzał, jaką to ja mam twarz. Bo powiada Teodoros, że mam podobną do twojej. Jednakże, jeżelibyśmy obaj mieli liry, a on by wiedział, że lira jednego i drugiego jest nastrojona jednako, to czybyśmy od razu uwierzyli, czy też byśmy rozpatrzyli, czy on to mówi jako specjalista od muzyki?

Teajtet: Rozpatrzylibyśmy.

Sokrates: Gdybyśmy go za takiego uznali, dalibyśmy się przekonać, a gdyby się okazał niemuzykalny, nie uwierzylibyśmy?

Teajtet: Prawda.

Sokrates: Teraz zaś sądzę, jeśli nam idzie o podobieństwo twarzy, powinniśmy się przyjrzeć, czy on to mówi, znając się na rysunku czy nie.

Teajtet: Zdaje mi się.

Sokrates: Czy więc malarzem jest Teodor?

Teajtet: Nie, o ile mi wiadomo.

Sokrates: A geometrą też nie?

Teajtet: Ależ i owszem, Sokratesie.

Sokrates: I na gwiazdach się zna, i na rachunkach, i na muzyce, i co tam jeszcze do wykształcenia należy?

Teajtet: Mnie się tak wydaje.

Sokrates: Jeżeli więc on powiada, że my jesteśmy pod jakimś cielesnym względem do siebie podobni, i chwali to albo gani, to nie bardzo warto zwracać na niego uwagę.

Teajtet: Może i nie.

Sokrates: No cóż, a gdyby tak duszę któregoś z nas chwalił za dzielność i za mądrość, czy nie warto, żeby ten, co usłyszał, zechciał się bliżej pochwalonemu przyjrzeć, a drugi, żeby się chętnie oglądać pozwalał?

Teajtet: Owszem, Sokratesie.

III. Sokrates: A zatem czas, kochany Teajtecie, żebyś się zaczął popisywać, a ja, żebym się przypatrywał; bo musisz wiedzieć, że Teodor chwalił wobec mnie bardzo wielu obcych i naszych ludzi z miasta, ale nikogo nigdy tak nie wychwalał, jak ciebie teraz właśnie.

Teajtet: Dobrze by to było, Sokratesie, ale uważaj, czy on tego nie mówił żartem.

Sokrates: To nie jest zwyczaj Teodora. Nie cofaj więc tego, na coś się zgodził, pod pozorem, że on żartuje, aby nie był zmuszony jeszcze tego dowodzić. Nikt mu i bez tego wiarygodności nie zaprzeczy. Więc bądź dobrej myśli i wytrwaj przy naszej umowie.

Teajtet: A to trzeba tak zrobić, jeżeli tak uważasz.

Sokrates: Uczysz się tam czegoś u Teodora z geometrii?

Teajtet: Tak jest.

Sokrates: I czegoś z astronomii i o harmonii i rachunków?

Teajtet: Staram się przynajmniej.

Sokrates: I ja też, chłopcze; i u niego, i u innych, o których myślę, że się cokolwiek na tych rzeczach znają. A jednak ja tam z tymi rzeczami w ogóle jako tako, tylko drobiazgu jednego nie wiem i ten by warto z tobą i z nimi tutaj rozpatrzyć. Otóż powiedz mi, czy uczyć się to nie jest to stawać się mądrzejszym w tym, czego się ktoś uczy?

Teajtet: Oczywiście.

Sokrates: I mądrością przecież, mam wrażenie, mądrzy są mądrzy.

Teajtet: Tak jest.

Sokrates: A to chyba niczym się nie różni od wiedzy?

Teajtet: To znaczy co?

Sokrates: Mądrość. Jeżeli wiemy coś, tośmy w tym i mądrzy. Czy nie?

Teajtet: No może.

Sokrates: Więc tym samym jest wiedza i mądrość?

Teajtet: No tak.

Sokrates: Otóż to jest właśnie to, czego nie wiem i z tym sobie sam rady dać nie potrafię: czym właściwie jest wiedza. Naprawdę, czy potrafimy to powiedzieć? Co mówicie? Kto z nas pierwszy potrafi powiedzieć? A kto nie potrafi i kto by w to stale nie trafiał, ten zostanie osłem, jak mówią dzieci, które w piłkę grają. A kto nie chybi i wyjdzie zwycięsko, będzie nad nami królem i będzie nam rozkazywał odpowiadać, na co tylko zechce. Czemu milczycie? Teodorze, chyba mnie moje zamiłowanie do dyskusji nie ponosi aż do niegrzeczności, kiedy pragnę, żeby się między nami nawiązała wymiana myśli i abyśmy się z sobą zbliżyli w rozmowie?

Teodoros: Ależ, Sokratesie, coś takiego nie może być niegrzecznością, ale każ sobie odpowiadać komuś z młodych ludzi, bo ja do takich rozmów nie jestem przyzwyczajony, a przyzwyczajać mi się w tym wieku już nie pora. A im może być z tym do twarzy i z pewnością znacznie więcej skorzystają, bo naprawdę młodość to od wszystkiego rośnie. Więc, jakeś zaczął, nie puszczaj Teajteta, tylko pytaj.

Sokrates: Słyszysz, Teajtecie, co mówi Teodor? Nie usłuchać go, mam wrażenie, ani ty nie zechcesz, ani się nie godzi, żeby młodszy nie słuchał, kiedy rozkaz wydaje człowiek mądry w tej dziedzinie. Więc pięknie i śmiało powiedz, czym jest wiedza, jak myślisz?

Teajtet: No, to trzeba, Sokratesie, skoro wy każecie. Zresztą, jeśli w czym błąd popełnię, to wy poprawicie.

IV. Sokrates: Oczywiście, jeżeli tylko potrafimy.

Teajtet: Wydaje mi się więc, że to jest to, czego się ktoś może nauczyć u Teodora. Myślę, że to są rodzaje wiedzy, a więc: geometria i to, coś ty teraz wymienił, i prócz tego szewstwo i sztuki innych rękodzielników; one wszystkie i każda z nich to nic innego jak tylko pewna wiedza.

Sokrates: Doskonale i hojnie, przyjacielu; o jedno cię prosili, a ty dajesz dużo i rozmaitości, zamiast czegoś prostego.

Teajtet: Jak ty to właściwie mówisz, Sokratesie?

Sokrates: No, może nic, a co mam na myśli, wyjaśnię. Kiedy mówisz szewstwo, to nie co innego wymieniasz jak wiedzę o robieniu butów?

Teajtet: Nic innego.

Sokrates: A cóż, jeżeli ciesielstwo? To nic innego, jak wiedzę o wyrabianiu drewnianych rusztowań?

Teajtet: Nic innego.

Sokrates: Nieprawdaż, w jednym i w drugim to, o czym jedno i drugie jest wiedzą, to określasz?

Teajtet: Tak.

Sokrates: A w pytaniu, Teajtecie, nie o to szło, czego wiedza dotyczy, ani ile ich jest; bośmy nie pytali, chcąc je zliczyć, tylko poznać wiedzę, czym też ona sama jest. Czy źle mówię?

Teajtet: Ależ bardzo słusznie.

Sokrates: Zastanów się więc i nad tym. Gdyby nas ktoś pytał o jakiś drobiazg, o coś pod ręką, ot na przykład o glinę, czym też ona jest, to gdybyśmy mu odpowiedzieli, że jest glina garncarzy i glina zdunów, i glina ceglarzy, czy nie bylibyśmy śmieszni?

Teajtet: Może być.

Sokrates: Przede wszystkim chyba może dlatego, że przypuszczalibyśmy, że na podstawie naszej odpowiedzi będzie pytający rozumiał słowo „glina”, dlatego żeśmy dodali słówko „rzeźbiarzy”, czy tam innych jakich rzemieślników. Czy uważasz, że ktokolwiek rozumie, choć trochę, nazwę czegoś, jeżeli nie wie, co to jest?

Teajtet: Nigdy.

Sokrates: Więc i wiedzy o butach nie rozumie ktoś, kto wiedzy nie zna.

Teajtet: No nie.

Sokrates: Zatem szewstwa nie rozumie, ani żadnej innej sztuki ktoś, kto by wiedzy nie znał.

Teajtet: No nie.

Sokrates: Więc to śmieszna odpowiedź, kiedy ktoś pyta, czym jest wiedza, podawać mu w odpowiedzi nazwę jakiejś jednej czy drugiej sztuki, bo się wtedy w odpowiedzi podaje wiedzę o czymś tam, a nie o to pytają.

Teajtet: Zdaje się.

Sokrates: A potem, kiedy można krótko i po prostu odpowiedzieć, ten chodzi naokoło i robi niesłychanie długą drogę. Tak i przy tym pytaniu o glinę łatwo i po prostu można powiedzieć, że ziemia z wilgocią zmieszana to by była glina. A już u kogo, to mniejsza o to.

V. Teajtet: No, teraz, Sokratesie, to się wydaje łatwe. Ale bodaj że ty pytasz tak, jak się to nam niedawno przydarzyło, kiedyśmy rozmawiali, ja i ten twój imiennik, Sokrates.

Sokrates: A mianowicie co, Teajtecie?

Teajtet: O kwadratach coś nam Teodor pisał i o tym, co miał trzy stopy kwadratowe, oraz o tym, co miał pięć stóp kwadratowych powierzchni, dowodził nam, że co do długości boku nie są współmierne z jednostopowym i tak po jednym każdy kwadrat brał pod uwagę aż do siedemnastostopowego; na tym się jakoś zatrzymał. Nam więc coś takiego na myśl wpadło, bo wydawało się, że tych kwadratów jest nieograniczona ilość, żeby spróbować jakoś je zebrać w jedno i tym jednym wszystkie kwadraty oznaczać.

Sokrates: No i znaleźliście coś takiego?

Teajtet: Mnie się przynajmniej zdaje, ale zobacz i ty.

Sokrates: Mów.

Teajtet: Liczby naturalne wszystkie na dwie podzieliliśmy grupy i taką liczbę, która może być iloczynem dwóch równych liczb, do czworokąta z kształtuśmy porównali i nazwaliśmy ją czworokątną równoboczną (kwadratową).

Sokrates: No i dobrze.

Teajtet: A pośród nich rozmieszczone takie, do których i trójka, i piątka należy, i każda liczba, która nie może być iloczynem dwóch równych liczb naturalnych, ale składa się bądź to z mniejszej ilości większych części, albo z większej mniejszych i zawsze ją jakiś dłuższy i krótszy bok obejmuje — takie do prostokątów z wygląduśmy przyrównywali i nazwaliśmy je liczbami podługowatymi.

Sokrates: Bardzo pięknie, ale cóż potem?

Teajtet: Te więc odcinki, które są bokami kwadratów równoważnych prostokątom równobocznym, nazwaliśmy długościami, te zaś odcinki, które są bokami kwadratów równoważnych jedynie tylko różnobocznym prostokątom, nazwaliśmy możnościami, jako że są z tamtymi długościami niewspółmierne, a tylko mogą tworzyć kwadraty współmiernie co do powierzchni z kwadratami z tamtych odcinków. Podobnie ma się rzecz z sześcianami.

Sokrates: To znakomicie, chłopcy. Zdaje się, że Teodor nie będzie winien fałszywego świadectwa.

Teajtet: No tak, Sokratesie, ale na to twoje pytanie o wiedzę to żadną miarą nie potrafiłbym odpowiedzieć tak, jak o długości i o możności. A ty właśnie, mam wrażenie, czegoś takiego szukasz; tak że znowu się chyba myli Teodor.

Sokrates: Ach, cóż, gdyby ciebie za bieg chwalił i powiedział, że nigdy tak dobrego biegacza między młodymi nie spotkał, a potem ty byś biegał, ale zwyciężyłby cię ktoś w sile wieku i najlepszy biegacz, to czy myślisz, że mniej słuszna byłaby jego pochwała?

Teajtet: Nie myślę.

Sokrates: No a wiedza czym jest, ty uważasz, że to drobiazg znaleźć — jak ja to sam przed chwilą mówiłem — a nie coś ze wszech miar szczytnego?

Teajtet: Tak, na Zeusa, to szczyty, i to najwyższe.

Sokrates: Więc dobrze myśl o sobie i uważaj, że jest w tym coś, co Teodor mówi, i staraj się na wszelki sposób chwytać sens rzeczy, a wiedzy też, i dojść, czym też ona właśnie jest.

Teajtet: Z największą chęcią, Sokratesie; pokaże się.

VI. Sokrates: Więc proszę, bo pięknieś przed chwilą pokazywał drogę, spróbuj teraz naśladować tę odpowiedź o kwadratach. Jak tam ich było wiele, a tyś je jedną ideą objął, tak samo i liczne rodzaje wiedzy jednym słowem nazwij.

Teajtet: Ach, żebyś wiedział, Sokratesie, ja doprawdy często próbowałem się nad tym zastanawiać, słysząc pytania, które ty rzucasz, ale ani sam nie mogę dojść do przekonania, że mam słuszność, ani też nie słyszę, żeby ktoś inny mówił tak, jak ty zalecasz, a chęci naprawdę też się pozbyć nie mogę.

Sokrates: Z boleścią rodzisz, kochany Teajtecie, dlatego żeś nie pusty, a płód masz w sobie.

Teajtet: Ja nie wiem, Sokratesie, tylko to, co się ze mną dzieje, to mówię.

Sokrates: Ej, ty, śmiechu warty, nie słyszałeś, że ja jestem syn akuszerki, dzielnej i wspaniałej baby Fajnarety?

Teajtet: Już to przecież słyszałem.

Sokrates: A czy i to, że się trudnię tą samą sztuką, słyszałeś?

Teajtet: Nigdy.

Sokrates: A żebyś wiedział, że tak. A tylko mnie nie wydaj przed innymi, bo nikt nie wie, przyjacielu, że ja tę sztukę posiadam. Ludzie o tym nie wiedzą, więc tego o mnie nie mówią, a tylko to, żem skończone dziwadło i ludzi w kłopot wprowadzam. Pewnieś i to słyszał?

Teajtet: Tak jest.

Sokrates: A powiedzieli przyczynę?

Teajtet: Owszem, tak jest.

Sokrates: Więc zastanów się nad tym wszystkim, jak to się rzeczy mają z akuszerkami, a łatwiej zrozumiesz, o co mi chodzi. Wiesz tam przecie, że żadna z nich, kiedy jeszcze sama w ciążę zajść i urodzić może, dzieci od innych nie odbiera, robią to tylko te, które już rodzić nie mogą.

Teajtet: Owszem, tak jest.

Sokrates: Powiadają, że temu winna Artemida[21]; sama łoża nie zaznała, a tak się jej złożyło, że opiekunką położnych została. Otóż to bezpłodnym dała dzieci odbierać, bo ludzka natura jest za słaba na to, by posiąść sztukę, w której nam doświadczenia braknie. A tym, które ze starości już nie rodzą, sztukę tę zleciła, własne w nich czcząc podobieństwo.

Teajtet: Prawdopodobnie.

Sokrates: Nieprawdaż. I to prawdopodobne, a nawet konieczne, że kto jest w ciąży, a kto nie, to lepiej rozpoznają położne niż kto inny.

Teajtet: Tak jest.

Sokrates: Tak. I te położne potrafią z pomocą leków i zaklęć bóle porodowe spowodować, a jeśli zechcą, umieją je łagodzić i poród sprowadzać u tych, które ciężko rodzą, a jeśliby wczesny płód poronić wypadało, to i poronienia sprowadzają.

Teajtet: Jest tak.

Sokrates: A czy i to u nich zauważyłeś, że i swatki z nich są najlepsze; takie są arcymądre, tak potrafią rozpoznać, jaka kobieta z jakim mężczyzną obcować powinna, żeby najlepsze dzieci rodziła.

Teajtet: Nie bardzo to wiem.

Sokrates: Ależ wiedz, że na tym się lepiej rozumieją niż na obcinaniu pępowin. Bo zastanów się: myślisz, że należy do jednej i tej samej, czy też do innej sztuki uprawiać i zwozić płody ziemne, a z drugiej strony rozpoznawać, w jaką ziemię co sadzić i jakie w którą rzucać nasienie?

Teajtet: No nie, to do jednej.

Sokrates: A jeżeli o kobietę chodzi, przyjacielu, to myślisz, że inna sztuka się takimi rzeczami zajmuje, a zbiory do innej należą?

Teajtet: No, chyba nie.

Sokrates: A nie. Aby niesprawiedliwie i nieumiejętnie nie zbliżać do siebie mężczyzn i kobiet — to się przecież nazywa kuplerstwem[22] — tej winy na siebie nie ściągnąć. A tymczasem właśnie takie prawdziwe położne i chyba tylko one jedne miałyby prawo swatać.

Teajtet: Zdaje się.

Sokrates: Więc zawód położnych potąd sięga: nie tak daleko, jak mój, bo kobiety nie mogą raz złudzeń tylko rodzić, a jak się zdarzy, to i prawdę; te rzeczy niełatwo rozpoznać. Gdyby one to umiały, to największą i najpiękniejszą robotą położnych byłoby rozpoznawać prawdę i nieprawdę. Czy nie zdaje ci się?

Teajtet: Tak jest.

VII. Sokrates: Więc moja sztuka położnicza zresztą tym samym się odznacza co i sztuka tamtych kobiet, a różni się tym, że mężczyznom, a nie kobietom rodzić pomaga, i tym, że ich dusz rodzących dogląda, a nie ich ciał. A największa wartość w naszej sztuce tkwi ta, że ona na wszelki sposób wybadać potrafi, czy umysł młodzieńca widziadło tylko i fałsz na świat wydaje, czy też myśl zdrową i prawdziwą. Bo ja całkiem jestem jak te akuszerki: rodzić nie umiem mądrości i o co już niejeden mnie beształ, że innych pytam, a sam nic nie odpowiadam w żadnej sprawie, bo nic nie mam mądrego do powiedzenia, to słusznie mnie besztają. A przyczyna tego taka: odbierać płody bóg mi każe, a rodzić nie pozwolił. Jestem ci ja sam nie bardzo mądry, nigdym nic takiego nie znalazł, co by moja dusza urodziła. Ale z tych, co ze mną obcują, niejeden zrazu wygląda nawet bardzo niemądrze, ale wszyscy w miarę, jak dłużej z sobą jesteśmy, jeżeli tylko bóg pozwala, dziwna rzecz, ile zyskują we własnej i w cudzej opinii. I to jasna jest rzecz, że ode mnie nikt z nich niczego się nigdy nie uczył, tylko w sobie sam każdy nosił swój skarb i tam źródło znajdował natchnienia. A od połogu jest bóg — i połóg to moja robota. Stąd to widać: wielu już tego nie widziało, ufali sobie samym, a na mnie z góry patrzeć zaczynali i bądź to sami, bądź też pod czyimś wpływem odchodzili prędzej, niż należało, i odszedłszy, ronili przez złe obcowanie to, co w nich zostało, com ja z nich wydobył, ginęło, bo pokarm miało zły — oni fałsze i widziadła cenili wyżej niż prawdę — a w końcu się niemądrymi okazali i sobie samym, i drugim. Jeden z nich to Arystydes, syn Lizymacha, i innych było wielu. Z nich, jeśli który wraca prosić, żebym z nim znowu obcował, i nie wiadomo, co wtedy wyprawia, z niejednym mi duch, którego mam, obcować nie daje, a z niejednym pozwala — tacy wtedy znowu korzystają. A cierpią naprawdę ci, co ze mną obcują, to samo, co kobieta, rodząc. Męczą się, bezradnego pełni bólu, dniami i nocami — znacznie bardziej niż tamte kobiety. Tę mękę wywoływać i koić moja sztuka potrafi. Więc ci naprawdę tak. A czasem, wiesz, Teajtecie, jeśli mi się jakoś wydaje, że któryś nie bardzo tam ciężarny, i widzę, że mu się na nic nie przydam, wtedy go bardzo życzliwie swatam i — daj Boże tak dalej — doskonale zgaduję, z kim obcując, mógłby zyskać najwięcej. Jużem wielu takich odstąpił Prodikosowi[23], a wielu też innym mędrcom, których nam niebo zsyła. A to ci, dobra duszo, dlatego tak rozwlekle wywodziłem, bo podejrzewam, że ty — jak i sam to myślisz — męczysz się, bo coś masz w środku. Więc chodź z tym do mnie, przecieżem syn akuszerki, a sam też jestem akuszer i o cokolwiek cię zapytam, staraj się odpowiadać tak, jak potrafisz. I jeżeli ja rozpatrzę coś z tego, co powiesz, i będę uważał, że to widziadło, a nie prawda, i wtedy to sprzątnę i wyrzucę, nie gniewaj się o swoje płody, jak te, co pierwszy raz rodzą. Bo do mnie się, mój drogi, niejeden już tak odnosił, że po prostu kąsać byli gotowi, kiedym im jakaś niedorzeczność odbierał — nie myśleli, że ja to z życzliwości robię — daleko im do tej wiedzy, że żaden bóg źle ludziom nie życzy, ani też ja niczego takiego z nieżyczliwości nie robię, tylko mi się na fałsz zgodzić, a prawdę zakryć, żadną miarą nie godzi. Więc znów od początku, Teajtecie, co też to jest wiedza, próbuj powiedzieć. A że nie potrafisz, wcale tego nie mów. Bo jeżeli bóg zechce, a siły ci doda, to potrafisz.

VIII. Teajtet: Ależ owszem, Sokratesie. Przynajmniej kiedy tak ducha dodajesz, to byłaby hańba nie starać się na wszelki sposób powiedzieć, co ktoś ma. Więc wydaje mi się, że człowiek, który coś wie, spostrzega to, co wie, i jak się przynajmniej teraz wydaje, nie czymś innym jest wiedza, tylko właśnie spostrzeżeniem.

Sokrates: Dobrze, doprawdy, i śmiało mówisz, chłopcze, niechże mówi, kto się takim okazuje. Więc dawaj no, wspólnie to rozpatrzmy, czy coś z tego będzie, czy nie. Spostrzeżeniem, mówisz, jest wiedza?

Teajtet: Tak.

Sokrates: Bodaj żeś ty nie byle jakie słowo powiedział o wiedzy, tylko to samo, co i Protagoras[24]. On tylko w jakiś inny sposób powiedział nawet zupełnie to samo. Powiada przecież gdzieś, że miarą wszystkich rzeczy jest człowiek; istniejących, że są, i nieistniejących, że nie są. Czytałeś chyba gdzieś?

Teajtet: Czytałem, i nieraz.

Sokrates: Nieprawdaż, tak jakoś powiada, że jaką się każda rzecz mnie wydaje, taką też i jest dla mnie, a jaką się wydaje tobie, taką jest znowu dla ciebie. Człowiek ty i człowiek ja?

Teajtet: Mówi w ten sposób.

Sokrates: To mądry człowiek; chyba nie bredzi. Więc pójdźmy za nim. Nieprawdaż, że czasem, kiedy wiatr wieje, jeden i ten sam, to jeden z nas marznie, a drugi nie? I jeden marznie lekko, a drugi mocno?

Teajtet: Oczywiście.

Sokrates: Więc czy wtedy powiemy, że wiatr jest sam w sobie zimny, albo nie jest zimny? Czy też posłuchamy Protagorasa, że dla tego, który marznie, jest zimny, a dla tego, który nie marznie, nie jest?

Teajtet: Chyba tak.

Sokrates: Nieprawdaż? Wydaje się taki jednemu i drugiemu?

Teajtet: Tak.

Sokrates: A to „wydaje się” to jest spostrzeżenie?

Teajtet: Jest tak.

Sokrates: Wydawanie się więc i spostrzeganie to jedno i to samo, jeśli chodzi o rzeczy ciepłe i wszystkie podobne. Więc jak każdy coś spostrzega, takie też ono dla każdego jest?

Teajtet: Zdaje się.

Sokrates: Spostrzeżenie zatem zawsze bytu dotyczy i jako nieomylne jest wiedzą?

Teajtet: Zdaje się.

Sokrates: Ach, na Charyty[25], strasznie jakiś mądry był ten Protagoras i taką nam tu zagadkę powiedział; to tak dla pospólstwa, a uczniom w tajemnicy wielkiej prawdę mówił?

Teajtet: Jakże ty to, Sokratesie, myślisz?

Sokrates: Ja wiem i wcale nie liche słowo. Bo przecież jedność sama w sobie nie jest niczym i nie możesz jej nazywać ani czymś, ani jakimś, ale jeśli ją nazwiesz wielką, wyda się i małą, a jeżeli ciężką, wyda się i lekką, i wszystko w ogóle tak, bo jedność sama w sobie nie jest niczym; ani czymś nie jest, ani jakimś. A tylko z ruchu i zmiany, i z mieszania się wzajemnego powstaje wszystko, o czym mówimy, że istnieje. Niesłusznie tak mówimy, bo nie istnieje nigdy nic, a zawsze się tylko staje. I na to wszyscy po kolei mędrcy zgadzają się oprócz Parmenidesa[26]: i Protagoras, i Heraklit[27], i Empedokles[28], a z poetów najpierwsi mistrze jednej i drugiej sztuki, komedii — Epicharmos[29], a tragedii — Homer, który powiada:

> Bogów rodzicem Ocean, a matką ich była Tetyda.[30]

Wszystko, powiada, z nurtów się urodziło i ze zmiany. Czy nie wydaje ci się, że tak mówi?

Teajtet: Wydaje mi się.

IX. Sokrates: Któż by jeszcze mógł przeciw takiemu wojsku występować i takiemu wodzowi jak Homer, a nie narazić się na śmiech?

Teajtet: Niełatwa rzecz, Sokratesie.

Sokrates: O nie, Teajtecie, bo przecież i to będą dla tej myśli świadectwa wystarczające, że to, co się wydaje bytem, i powstawanie jest wytworem zmiany, a niebyt i zanikanie — spokoju. Bo przecież gorąco i ogień, który, jak wiadomo, także inne rzeczy rodzi i nimi rządzi, sam z ruchu i z tarcia powstaje, a to są zmiany. Czy nie takie są źródła ognia?

Teajtet: Takie przecież.

Sokrates: A świat zwierzęcy z tych samych źródeł wyrasta?

Teajtet: Jakżeby nie.

Sokrates: No cóż, a stan ciał czyż skutkiem spokoju i lenistwa nie marnieje, a pod wpływem ćwiczeń cielesnych i ruchów czyż się po większej części nie zachowuje?

Teajtet: Tak.

Sokrates: A stan ogólny duszy pod wpływem uczenia się i gorliwych starań — a to są przecież zmiany — zdobywa i zachowuje sobie wiadomości i staje się lepszy, a pod wpływem spokoju, to znaczy niedbalstwa i nieuctwa, wcale się dusza nie uczy niczego, a jeśli się czego nauczy, to zapomina?

Teajtet: I bardzo.

Sokrates: Zatem to, co dobre, zmianą jest; i jeśli o duszę chodzi, i jeśli o ciało, a tamto jest przeciwieństwem dobra?

Teajtet: Zdaje się.

Sokrates: A jeszcze ci przytoczę brak wiatru na morzu i na lądzie i inne tym podobne rzeczy na dowód, iż spokój zawsze gnicie sprowadza i zgubę, a tamto zachowuje. A na ukoronowanie wszystkiego powiem, że Homer przez ową złotą linę[31] nic innego nie rozumie jak tylko słońce i powiada, że jak długo istnieje obrót nieustanny i słońce, to wszystko istnieje i zachowuje się, u bogów i ludzi, a gdyby to stanęło, jakby związane, wszystko by się popsuło i nastałby chaos, jak to mówią.

Teajtet: Mnie się przynajmniej tak wydaje, Sokratesie, że on to ma na myśli, co ty mówisz.

X. Sokrates: Zrób sobie, mój drogi, założenie następujące, przede wszystkim w dziedzinie wzrokowej: to, co nazywasz barwą białą, niech nie będzie czymś oddzielnym, czymś poza twoimi oczami, ani w oczach, i nie przydzielaj mu żadnej powierzchni, bo wtedy by już przecież istniało w porządku i trwałoby, a nie byłoby czymś, co powstaje.

Teajtet: Tylko jak?

Sokrates: Idźmy dalej za poprzednią myślą, więc nie zakładajmy, żeby istniał jakiś jeden byt sam w sobie. W ten sposób będzie się nam wydawało, że czarność i białość, i jakakolwiek inna barwa powstaje z zetknięcia się oczu z odpowiednim ruchem i to wszystko, co nazywamy jakąś barwą, ani tym nie będzie, co uderza, ani tym, co uderzenie odbiera, tylko czymś pośrednim, czymś dla każdego człowieka z osobna swoistym. Czy też upierałbyś się przy tym, że każda barwa, jaka się tobie zjawia, tak samo się przedstawia i psu, i jakiemukolwiek innemu zwierzęciu?

Teajtet: Na Zeusa, ja przynajmniej nie.

Sokrates: No cóż, a człowiekowi innemu czy cokolwiek wydaje się podobne, jak i tobie? Stoisz mocno przy tym przekonaniu, czy też raczej myślisz, że nawet tobie samemu ta sama rzecz zawsze się jednakową nie wyda, bo ty sam nigdy nie jesteś jednaki?

Teajtet: Raczej to mi się wydaje niż tamto.

Sokrates: Nieprawdaż, gdyby coś, co mierzymy albo się tego dotykamy, było naprawdę wielkie albo białe, albo ciepłe, to ono by się, natrafiwszy na coś innego, nie mogło stawać inne, o ile by się samo wcale nie zmieniło. Gdyby zaś znowu szło o którąkolwiek rzecz z tamtych, mierzalną lub dotykalną, to przecież żadna z nich, o ile sama czegoś nie dozna, nie stanie się inna dlatego, że oto coś innego przyłączyło się do niej albo czegoś doznało. Teraz, przyjacielu, dziwne rzeczy i zabawne jakoś łatwo musimy mówić — jak by z pewnością powiedział Protagoras i każdy, kto próbuje mówić to samo, co on.

Teajtet: Jakże to więc i co właściwie mówi?

Sokrates: Mały przykład weź, a będziesz wszystko wiedział, czego chcę. Weź na przykład sześć kostek; jeżeli z nimi porównasz cztery, to powiemy, że tamtych jest więcej niż cztery, i to o połowę więcej, a jeżeli tuzin, to powiemy, że tamtych jest mniej — połowa; nawet nie sposób inaczej powiedzieć. Czy ty może potrafisz?

Teajtet: Ja nie.

Sokrates: Cóż więc? Gdyby ciebie Protagoras zapytał albo ktoś inny: Teajtecie, czy może coś stać się większym albo może go zacząć być więcej w inny sposób niż dzięki przyrostowi — to co odpowiesz?

Teajtet: Jeżelibym, Sokratesie, miał dać odpowiedź wedle tego, co mi się słuszne wydaje w związku z obecnym pytaniem, odpowiem, że to niemożliwe, a jeżelibym odpowiadał na poprzednie pytanie, to, bojąc się popaść w sprzeczność, odpowiedziałbym, że to możliwe.

Sokrates: Doskonale, na Herę[32], przyjacielu, boska myśl! Tylko zdaje się, że jeśli odpowiesz, że to możliwe, to wyjdzie coś tak jak u Eurypidesa: język nasz będzie mocny, lecz serce już nie tak[33].

Teajtet: To prawda.

Sokrates: Zresztą, gdyby z nas byli ludzie tędzy[34] i mądrzy, ja i ty, gdybyśmy cały świat myśli przeniknęli, wtedy by jeden drugiego — trzeba czy nie trzeba — wciąż egzaminował, schodzilibyśmy się, jak sofiści[35], na takie sobie zapasy i jedni by myśli drugiego słowami atakowali. A tymczasem, jako żeśmy ludzie prości, naprzód spróbujemy zobaczyć istotę rzeczy: czym też jest to, o czym myślimy, czy się to u nas obu zgadza, czy też ani trochę.

Teajtet: Owszem, bardzo bym tego chciał.

XI. Sokrates: I ja też. A skoro tak, to chyba nic innego, tylko spokojnie, bo czasu mamy bardzo dużo, po raz drugi znowu weźmy rzecz pod uwagę, nie żeby się spierać, tylko tak naprawdę, samych siebie wybadać: co też to jest, co się nam zwiduje. To pierwsze pod uwagę biorąc, powiemy, jak mi się wydaje, że nigdy nic ani się większym, ani mniejszym nie stanie, czy to pod względem masy, czy ilości, dopóki będzie równe sobie samemu. Czy nie tak?

Teajtet: Tak.

Sokrates: A po drugie, że do czego się nic nie dołączy ani mu nic nie ubędzie, to ani rosnąć, ani zanikać nie może; zawsze zostanie równe.

Teajtet: No, oczywiście.

Sokrates: A może i trzecią rzecz, że co nie istniało przedtem, tylko później, to się nie mogło obejść bez powstania i tworzenia się?

Teajtet: Zdaje się przecież.

Sokrates: Więc te, uważam, trzy twierdzenia walczą jedne z drugimi w naszej duszy, kiedy mówimy te rzeczy o kostkach albo kiedy powiemy, że ja w tym wieku ani nie urósłszy, ani czegoś przeciwnego nie doznawszy od ciebie, młodego człowieka, teraz jestem większy, a później będę mniejszy, chociaż nie ubędzie nic z mojej masy, a tylko ty urośniesz. Więc będę potem czymś, czym przedtem nie byłem, chociażem się taki nie stawał, a bez stawania się niepodobna stać się niczym; a znowu, nic z swojej masy nie utraciwszy, nigdy bym się nie mógł stać mniejszy. Jest tak i w wielu innych jeszcze niezliczonych wypadkach — to były tylko przykłady. Idziesz ze mną chyba, Teajtecie; wydaje się, że nie jesteś bez doświadczenia w tym zakresie.

Teajtet: Na bogów, Sokratesie, nie masz pojęcia, jak się dziwię, co też to jest wszystko, i nieraz doprawdy, kiedy na to patrzę, w głowie mi się kręci i ciemno mi się robi w oczach.

Sokrates: Bo zdaje się, przyjacielu, że Teodor nieźle odgadł twoją naturę. To stan bardzo znamienny dla filozofa: dziwić się. Nie ma innego początku filozofii, jak to właśnie. Zdaje się, że ten, kto Irydę[36] nazwał córką Podziwu[37], niezłą wywiódł genealogię. A czy ty już wiesz, czemu to tak jest na zasadzie tych myśli, które Protagorasowi przypisujemy, czy jeszcze nie wiesz?

Teajtet: Zdaje mi się, że jeszcze nie.

Sokrates: Więc będziesz mi wdzięczny, jeżeli wraz z tobą wybadam prawdy ukryte w myślach tego męża, a raczej mężów?

Teajtet: Jakżebym nie był wdzięczny, nawet i bardzo.

XII. Sokrates: Uważaj no, rozejrzyj się, aby ktoś niewtajemniczony nie podsłuchiwał. A tacy są ci, którzy uważają, że nie istnieje nic innego, jak tylko to, co mogą mocno w ręce uchwycić, a wcale nie wierzą, żeby istniały jakieś tam działania, powstawania i w ogóle cokolwiek, czego się nie widzi.

Teajtet: Doprawdy, Sokratesie, ty jakichś nieużytych i nieznośnych ludzi masz na myśli.

Sokrates: Tak, chłopcze, Muzy[38] od nich bardzo daleko. Inni w znacznie lepszym tonie; chcę ci ich tajemnice wyjawić. U nich pierwsza zasada, z której wynika także i wszystko to, cośmy teraz mówili, jest ta, że wszystko jest ruchem, a poza tym nic nie istnieje, a ruchu dwie są postacie, nieskończona co do ilości i jedna, i druga. Jedna z nich ma zdolności czynne, a druga bierne. Z ich wzajemnego obcowania i tarcia powstaje nieskończona ilość potomków — zawsze bliźniaki: przedmiot spostrzeżenia i spostrzeżenie; ono zawsze wspólnie na świat przychodzi i rodzi się wraz z przedmiotem spostrzeżenia. A spostrzeżenia noszą takie u nas imiona: spostrzeżenia wzrokowe i słuchowe, i węchowe, spostrzeżenia zimna i ciepła, i przyjemności, i przykrości, i pożądania, i obawy, i inne — bez miary jest tych, które imion nie mają, i mnóstwo tych, co imiona noszą. A każdemu z tych spostrzeżeń odpowiada jakiś rodzaj przedmiotów spostrzeganych, rozmaitym spostrzeżeniom wzrokowym — rozmaite barwy, a słuchowym — tak samo głosy, a innym spostrzeżeniom inne przedmioty odpowiadają i wspólnie się z nimi rodzą. A co ma ta bajka, Teajtecie, do naszych poprzednich rozważań? Czy zdajesz sobie sprawę?

Teajtet: Niezupełnie, Sokratesie.

Sokrates: Więc uważaj, czy ona się może jakoś nie zaokrągli. Chodzi w niej o to, że wszystko to, jak mówimy, porusza się, a w tym ruchu tkwi szybkość i powolność. Więc to, co jest powolne, to równocześnie w stosunku do zbliżających się przedmiotów ruch posiada i w ten sposób rodzi, a to, co się w ten sposób zrodzi, jest szybsze. Bo zmienia miejsce w przestrzeni i na tym zmienianiu miejsca jego ruch polega. Więc kiedy się oko do jakiegoś swego odpowiednika zbliży i urodzi białość i spostrzeżenie razem z nią powstałe, które by się nigdy nie zrodziło, gdyby każde z rodziców w inną stronę poszło, wtedy ku sobie lecą widzenie od strony oczu, a białość od tego, co wraz z okiem barwę rodzi. I oto się oko widzeniem napełnia i patrzy, i staje się nie jakieś tam widzenie, ale powstaje oko widzące, a to, co się równocześnie zrodziło, ta barwa, białością się napełnia i powstaje znowu nie białość sama, ale coś białego, czy to drewno, czy kamień, czy jakikolwiek kształt się przypadkiem taką barwą zabarwił. Inne rzeczy tak samo, twardość i ciepło, i wszystko w ogóle w ten sam sposób pojmować należy; wszystko to samo przez się niczym nie jest, jakeśmy już i przedtem powiedzieli, a tylko w nazywaniu wzajemnym wszystko i wszelkiego rodzaju powstaje z ruchu. Czynny pierwiastek i bierny na jednym tylko z nich wyróżnić i dojść, co jest czynne, to, powiadają, rzecz niełatwa. Bo ani czynny pierwiastek niczym nie jest, zanim się z biernym nie zejdzie, ani ten bierny, zanim czynnego nie znajdzie. A to, co się z drugim schodzi i działa, biernym się okazuje, jeśli na coś innego natrafi. Tak że z tego wszystkiego, jakeśmy to na początku powiedzieli, niczym nie jest jedno samo w sobie, lecz zawsze powstaje przez coś, więc istnienie w ogóle tu należy skreślić, chociaż myśmy i dopiero co nieraz się nim posługiwać musieli — to skutkiem nawyku i niewiedzy.

Otóż tak nie trzeba, powiadają mędrcy; nie należy dopuszczać ani „czegoś”, ani „czyjegoś”, ani „mojego”, ani „tego”, ani „owego”, ani innej żadnej nazwy, która by coś ustalała, tylko zgodnie z naturą mówić należy o rzeczach „powstających” i „robiących się”, i „ginących”, i „zmieniających się”. Tak, że jeśliby ktoś ustalał cokolwiek w mowie, łatwo zbić jego stanowisko. Trzeba tak mówić i w szczegółowych wypadkach, jak i o licznych jednostkach razem zebranych, a przez te zbiory rozumieją człowieka i kamień, i każdą istotę żywą, i rodzaj. Czy te rzeczy wydają ci się przyjemne? Skosztowałbyś ich, bo ładne?

Teajtet: Ja — ja nie wiem, Sokratesie, ja nawet co do ciebie nie umiem zmiarkować, czy ty to mówisz, co myślisz, czy też mnie wystawiasz na próbę.

Sokrates: Nie przypominasz sobie, przyjacielu, że ja się na tych rzeczach wcale nie znam i nawet nie udaję, żeby coś z tego było moje; ja takich rzeczy radzić nie potrafię, ja tylko od ciebie płód odbieram i dlatego takie nad tobą czary odprawiam i tak ci każdego z mędrców do skosztowania podsuwam, pokąd i twego własnego stanowiska też na światło nie wywiodę. A jak ono już wyjdzie, będę wtedy patrzył, czy ono nic nie warte, czy też się płodne okaże. Więc bądź dobrej myśli, mocno się trzymaj i ładnie, i tak po męsku odpowiadaj, zgodnie ze swoim przekonaniem, na każde moje pytanie.

Teajtet: Więc pytaj.

XIII. Sokrates: To powiedz mi znowu, czy ci się to podoba, że nie istnieje nic, tylko powstaje zawsze i to, co dobre, i to, co piękne, i wszystko, cośmy przed chwilą przeszli?

Teajtet: Ależ owszem. Jak długo ciebie słucham, kiedy tak wywodzisz, to aż dziwne, jak wiele sensu w tym widzę, i zdaje mi się, że trzeba raczej myśleć tak, jak ty mówiłeś.

Sokrates: Więc nie pomijajmy tego, czego tu jeszcze brak. A nie mówiło się jeszcze o marzeniach sennych i o chorobach różnych, i o obłąkaniu, o tym, co się na przykład nazywa przesłyszeniem się i przywidzeniem, i o innych złudzeniach zmysłowych. Wiesz chyba, że we wszystkich tych przypadkach, wedle powszechnej opinii, zdaje się upadać to twierdzenie, któreśmy dopiero co przeszli, bo przecież raczej fałszywe są spostrzeżenia, które nam się wtedy przytrafiają, i daleko do tego, żeby co się każdemu wydaje, to też istniało; przecież wprost przeciwnie: nie istnieje nic z tego, co się tylko wydaje.

Teajtet: Świętą prawdę mówisz, Sokratesie.

Sokrates: Więc, chłopcze, jakiż argument zostaje dla tego, który spostrzeżenie uważa za wiedzę i sądzi, że co się każdemu wydaje, to też istnieje dla tego, komu się wydaje?

Teajtet: Ja, wiesz Sokratesie, boję się powiedzieć, że nie mam żadnej odpowiedzi, boś mnie, ot teraz, przed chwilą zganił, kiedym tak mówił. A ja bym się, doprawdy, nie umiał spierać o to, że obłąkani i ci, którym się coś śni, nie żywią fałszywych przekonań, kiedy się jednym zdaje, że są bogami, a innym, że mają skrzydła i że we śnie latają.

Sokrates: A czy i takiego jakiegoś zagadnienia nie pamiętasz, a mianowicie w sprawie snu i jawy?

Teajtet: Jakiego zagadnienia?

Sokrates: Myślę, że nie słyszałeś, jak się pytają, na jakie by też świadectwo potrafił się ktoś powołać, gdyby go ktoś drugi, tak w tej chwili, zapytał, czy my nie śpimy i wszystko, co mamy na myśli, to może marzenie senne, czy też czuwamy i rozmawiamy z sobą na jawie?

Teajtet: Rzeczywiście, Sokratesie, nie wiem, na jakie by się powołać świadectwo, bo wszystko się jakoś tak samo powtarza i odpowiada jedno drugiemu. Ot na przykład myśmy teraz rozmawiali, a kto wie, może nam się tylko we śnie wydaje, że rozmawiamy z sobą. Przecież kiedy nam się we śnie zdaje, że sny opowiadamy, dziwne zachodzi podobieństwo tych opowiadań do naszych rozmów w tej chwili.

Sokrates: Więc widzisz, że nietrudno o ten spór, skoro i to jest sporne, czy się śni, czy się jest na jawie; a że równie długi czas śpimy i czuwamy, więc w jednym i w drugim okresie walczy nasza dusza o to, że prawdą jest to, co się jej w każdym z tych okresów wydaje; tak że równie długi czas mówimy, że to oto istnieje, i równie długi czas, że tamto, i jednakowo na jednych i drugich danych polegamy.

Teajtet: Oczywiście.

Sokrates: Nieprawdaż, jeśli o choroby idzie i o wypadki obłąkania, ta sama sprawa, tylko okresy czasu nie takie same?

Teajtet: Słusznie.

Sokrates: Więc cóż? Długością czasu i krótkością prawdę będziemy mierzyli?

Teajtet: Śmiesznie by to było doprawdy, z wielu względów.

Sokrates: A jaki masz inny jasny dowód na to, które z tych dwóch stanowisk jest prawdziwe?

Teajtet: Zdaje mi się, że nie mam.

XIV. Sokrates: A zatem mnie posłuchaj, co by o tych sprawach powiedzieli ci, którzy sądzą, że to, co się za każdym razem wydaje, to też i jest prawdą dla tego, któremu się wydaje. Oni mówią, uważam, pytając się w ten sposób: „Teajtecie, jeśliby coś było ze wszech miar różne od czegoś innego, to może nie będzie miało w żadnym względzie tej samej zdolności, co to drugie? I nie można przyjmować, że to, o co pytam, będzie pod jednym względem tym samym, a pod innym względem różnym, tylko że będzie całkiem różne”.

Teajtet: Więc to jest niemożliwe, żeby miało cokolwiek wspólnego; czy to jako zdolność, czy inny jakikolwiek wzgląd — skoro ma być całkowicie różne.

Sokrates: Czyż więc nie musimy się zgodzić, że coś takiego będzie też i niepodobne?

Teajtet: Tak mi się przynajmniej wydaje.

Sokrates: Jeżeli na przykład coś staje się podobne lub staje się niepodobne czy to do siebie samego, czy to do czegoś innego — to, o ile się upodabnia, powiemy, że to coś stało się tym samym — a w miarę zatracania się podobieństw powiemy, że ono staje się różne?

Teajtet: Oczywiście.

Sokrates: Nieprawdaż? Przedtem mówiliśmy, że tego, co działa, jest dużo i nie wiadomo ile, a podobnie i tego, co doznaje?

Teajtet: Tak jest.

Sokrates: I to, że jak się coś z czymś innym złączy — i jeszcze z czymś innym, wówczas się nie to samo, ale za każdym razem coś różnego urodzi?

Teajtet: Naturalnie.

Sokrates: Chodzi o takie rzeczy, jak ja i ty, i inne tego rodzaju: Sokrates zdrów i Sokrates chory, i czy powiemy, że to drugie jest podobne do pierwszego, czy niepodobne?

Teajtet: Kiedy mówisz: Sokrates chory, to masz na myśli tę całość w przeciwieństwie do tamtej całości: Sokratesa zdrowego?

Sokrates: Bardzoś to pięknie wykombinował. Właśnie to mam na myśli.

Teajtet: To przecież niepodobne.

Sokrates: I różne więc o tyle, o ile niepodobne?

Teajtet: Oczywiście.

Sokrates: I o śpiącym, i o wszystkim, cośmy przed chwilą przeszli, w ten sam sposób będziesz mówił?

Teajtet: No tak.

Sokrates: A zatem każdy czynnik zdolny robić z czegoś coś innego, jeśli przychwyci Sokratesa zdrowego, będzie na mnie działał jako na różnego, a jeśli trafi na chorego, to znowu na różnego?

Teajtet: Czemu by nie miał i tak?

Sokrates: I coś różnego jeden z drugim spłodzimy — niby ja jako doznający, i tamto coś, co działa?

Teajtet: Czemu nie?

Sokrates: Więc kiedy wino piję zdrów, przyjemne mi się wydaje i słodkie?

Teajtet: Tak.

Sokrates: A zatem według tego, na cośmy się zgodzili poprzednio, ten czynnik działający i doznający, kiedy się zbiegły razem, zrodził słodkość i jej spostrzeżenie. Spostrzeżenie, będąc w tym, który doznaje, zrobiło język spostrzegającym, a słodkość znowu, w winie usiadłszy, bo się koło niego kręci, uczyniła wino słodkim dla zdrowego języka, tak że wino dla niego i jest, i wydaje się słodkie.

Teajtet: Oczywiście. Jużeśmy się na to zgodzili.

Sokrates: A kiedy wino trafi na chorego, to przede wszystkim przecież trafia na innego — nieprawdaż, a nie na tego samego; przychodzi i przecież do niepodobnego.

Teajtet: Tak jest.

Sokrates: No i teraz ta para coś nowego rodzi, a mianowicie: taki Sokrates i picie wina. W języku to wywoła spostrzeżenie goryczy, a w winie zrobi się gorycz i będzie w nim siedziała: wino nie będzie goryczą, tylko będzie gorzkie, i ja nie będę spostrzeżeniem, tylko spostrzegającym.

Teajtet: Zupełnie tak przecież.

Sokrates: Nieprawdaż, ja, spostrzegając w ten sposób, nigdy się niczym innym nie stanę, bo inny przedmiot inaczej się spostrzega i inne spostrzeżenie innym robi i odmienia tego, który spostrzega. Ani to coś, co na mnie działa i mnie takim robi, nigdy, działając na kogo innego, nie zrobi go takim samym, jak ja, ani samo się takie samo nie stanie. Bo ono pod wpływem innego człowieka coś innego urodzi i samo się stanie inne.

Teajtet: Jest tak.

Sokrates: Zatem ani ja nie będę taki sam, jak przedtem, ani ono nie zostanie takie samo.

Teajtet: No nie.

Sokrates: Więc ja z konieczności wejdę w pewien stosunek do czegoś, kiedy zacznę spostrzegać: nie sposób przecież, żeby ktoś spostrzegał, a nie spostrzegał czegoś. A ono znowu wejdzie w stosunek do kogoś, kiedy się stanie słodkie albo gorzkie, albo jakiekolwiek; niepodobna przecież, żeby coś było słodkie, a dla nikogo słodkie.

Teajtet: Ze wszech miar przecież.

Sokrates: Więc wypada, uważam, żebyśmy z sobą wzajem, czy to istnieli, jeśli istniejemy, czy to stawali się, jeśli się stajemy; jakaś konieczność wiąże nasze istoty, a wiąże z niczym innym poza nami ani też w nas samych; nie zostaje więc nic innego, jak to tylko, żebyśmy z sobą nawzajem byli związani. Przeto, jeśli ktoś mówi o czymś, że ono istnieje, to powinien powiedzieć, dla kogo ono istnieje, czy ze względu na kogo, czy w stosunku do czego istnieje albo powstaje. A żeby coś samo w sobie istniało albo się stawało, tego ani samemu mówić nie należy, ani przyjmować, kiedy ktoś drugi tak mówi. Wykazują to rozważania, któreśmy przeszli.

Teajtet: Ze wszech miar, Sokratesie.

Sokrates: Nieprawdaż, kiedy coś na mnie działa, istnieje dla mnie, a nie dla kogoś innego; wtedy ja je spostrzegam, a inny — nie.

Teajtet: Jakżeby nie?

Sokrates: Zatem prawdziwe jest dla mnie moje spostrzeżenie: przecież zawsze dotyczy mojej istoty; ja sędzią jestem, według Protagorasa, ja oceniam te rzeczy, które są dla mnie, że istnieją i że nie istnieją te, których dla mnie nie ma.

Teajtet: Zdaje się.

XV. Sokrates: Skoro więc nieomylny jestem i nie mogę podrwić głową, kiedy chodzi o to, co istnieje albo staje się, to chyba i wiedzę posiadam o tym, co spostrzegam.

Teajtet: Nie może być inaczej.

Sokrates: Więc bardzo pięknie ci się udało powiedzenie, że wiedza to nic innego jak tylko spostrzeżenie. To na to samo wychodzi, co Homer mówi i Heraklit, i wszyscy ludzie tego pokroju, że wszystko się rusza jak woda w potoku, a wedle Protagorasa, arcymądrego, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. Wedle Teajteta znowu — że wobec tego spostrzeżenie jest wiedzą. Serio, Teajtecie, przyznamy, że to jest właśnie twoje, niby nowo narodzone dziecko, przy którym ja byłem akuszerką, czy jak mówisz?

Teajtet: No tak, oczywiście, Sokratesie.

Sokrates: Uważam, że ciężki był nasz poród, cokolwiek tam z tego wyszło. No ale po urodzeniu trzeba z dzieckiem w kółko po domu pobiegać[39], naturalnie w myśli, uważając, czy tam, kto wie, może karmić nie warto tego, co na świat przyszło, takie to puste w środku i fałszywe. Czy też uważasz, że w każdym razie twoje dziecko karmić wypada i nie porzucać go, a może nawet potrafisz spokojnie patrzeć, gdyby je kto zbijał, i nie bardzo się będziesz gniewał, gdyby ci je kto zabrał, chociaż to twój pierwszy poród?

Teodoros: Wytrzyma Teajtet, Sokratesie; on nie jest przykrego usposobienia. Ale, na bogów, powiedz, jakże to znowu? Więc znów nie tak się rzeczy mają?

Sokrates: Ty, po prostu, kochasz się w dyskusjach i dobra dusza jesteś, Teodorze, kiedy ci się zdaje, że ja jestem jak worek z argumentami i nic, tylko sięgnę, wyjmę i od razu powiem, że znowu wcale się tak rzeczy nie mają, a nie uważasz, co się dzieje: żaden argument nie wychodzi ode mnie, tylko zawsze od tego, który ze mną rozmawia, a ja nic więcej nie umiem, tylko tak pokrótce myśl od drugiego, od mądrego człowieka wziąć i odebrać ją, jak się należy. Ja i teraz z nim to spróbuję zrobić, sam nic nie będę mówił.

Teodoros: Bardzo ładnie mówisz, Sokratesie, więc zrób tak.

XVI. Sokrates: Wiesz, Teodorze, co ja podziwiam u twego przyjaciela Protagorasa?

Teodoros: Co mianowicie?

Sokrates: On w ogóle bardzo sympatycznie mówi, że co się komu wydaje, to też i jest. Ale mnie uderzył ten początek, że też on od tego swojej Prawdy[40] nie zaczął, że wszystkich rzeczy miarą jest świnia albo pawian, albo inne jakie, jeszcze głupsze zwierzę, zdolne do spostrzegania; on tak dumnie i tak z góry zaczął mówić i oto dowodzi nam, że myśmy go, jak boga, podziwiali za mądrość, a on tymczasem nie lepiej ma w głowie niż kijanka żabia, nie mówiąc już o jakimkolwiek innym człowieku. Czy też jak powiemy, Teodorze? Przecież doprawdy, jeśli dla każdego prawdą będzie, cokolwiek by mu się wydawało wedle spostrzeżenia, i jeśli nikt niczyjego stanu lepiej rozsądzić nie potrafi niż ten, który go sam doznaje, ani też mniemania cudzego ktoś drugi poprawiać nie ma mocy i powiedzieć, czy ono słuszne, czy fałszywe, ale jak to się często mówi, każdy swoje zdanie sam ma i to wszystko będzie słuszne i prawdziwe, to czemu, proszę cię, przyjacielu, Protagoras ma być taki mądry, że go nawet biorą za nauczyciela dla innych (i słusznie, i za grube honoraria), a my niby to mamy być głupsi od niego? I wartoż[41] nam było do niego chodzić po naukę, jeżeli każdy dla siebie jest miarą swojej mądrości? No jakże nie powiedzieć, że Protagoras tutaj figle stroi, aby mu ostatnie rzędy klaskały? A ja już nic nie powiem o sobie i o mojej sztuce położniczej, jaki ja jestem śmieszny z nią razem; a myślę, że nie tylko ja, ale i cała w ogóle sztuka dyskutowania. Bo kontrolować i zbijać urojenia i mniemania swoje nawzajem, chociaż one u każdego są słuszne, to czyż to nie jest tylko rozwlekłe i donośne mielenie językiem, jeżeli prawdziwa jest Prawda Protagorasa, a nie jest to tylko żart i pusty dźwięk, który dolatuje z tajemnych przybytków książki?

Teodoros: Tak, Sokratesie, to mój przyjaciel, jakeś przed chwilą powiedział, więc wolałbym nie zbijać Protagorasa, zgadzając się z tobą, ani też z tobą bym się nie chciał spierać wbrew przekonaniu. Więc weź się znowu do Teajteta, on przecież i tak, zdaje się, że bardzo uważnie ciebie słuchał.

Sokrates: A jakbyś do Lacedemonu[42] przyszedł, Teodorze, i tam się na boisku znalazł i gołych oglądał, nieraz i takich, że przykro patrzeć, czy i ty sam byś wtedy nie miał ochoty rozebrać się też i pokazać, jak wyglądasz?

Teodoros: No, co myślisz, jeżeliby mi tylko pozwolili i chcieli mnie słuchać? Tak, jak teraz, to zdaje mi się, że ja was namówię, żebyście mi pozwolili tylko się przyglądać, a nie ciągnęli na środek boiska, bom już stary i niezgrabny; niech się młodszy mocuje, on zwinniejszy do zapasów.

XVII. Sokrates: Jeżeli ci to przyjemność sprawia, Teodorze, to i ja nie będę od tego, jak to powiadają. Więc znowu trzeba iść do mądrego, do Teajteta. Powiedz no, Teajtecie, przede wszystkim w tej sprawie, którąśmy w tej chwili właśnie przeszli, czy i tobie samemu nie dziw, jeśli się nagle pokazuje, żeś ty co do mądrości nie gorszy od któregokolwiek z ludzi albo i z bogów? Cóż myślisz, że ta protagorasowska miara odnosi się w mniejszym stopniu do bogów niż do ludzi?

Teajtet: Ja wcale nie, na Zeusa, a to, o co pytasz bardzo mnie dziwi. Bo kiedyśmy się zastanawiali, jak to rozumieć, że co się każdemu wydaje, to też istnieje dla tego, któremu się wydaje, wydawało mi się, że to bardzo dobrze powiedziane, a teraz nagle coś wprost przeciwnego wypada.

Sokrates: Boś ty młody, kochany chłopcze, to zbyt łatwo ulegasz efektom krasomówczym. Na to zaraz powie Protagoras albo ktoś inny w jego imieniu: „Ależ najzacniejsi chłopcy i staruszkowie, usiedliście sobie razem i zabawiacie się krasomówstwem, i bogów do dyskusji wprowadzacie, co do których ja czynię wyjątek i nie pozwalam o nich ani mówić, ani pisać, że istnieją ani że ich nie ma. Wy mówicie rzeczy, które by się może podobały szerokim kołom, że to przecież straszne, jeśli się każdy człowiek nie będzie niczym różnił od jakiegokolwiek zwierzęcia, a oczywistego dowodu na to nie podajecie żadnego, tylko mówicie sobie tak, po literacku. Gdyby w ten sposób Teodor albo ktokolwiek inny z geometrów chciał geometrię uprawiać, to nie byłby w ogóle nic wart. Więc zastanówcie się razem z Teodorem, czy pozwolicie, żeby o tych rzeczach mówić po literacku i przenośniami”.

Teajtet: Ależ przecie tak nie można, Sokratesie, nie godzi się. Ani ty byś na to nie pozwolił, ani my.

Sokrates: Więc chyba inaczej trzeba to traktować. Tak myślisz ty i Teodor?

Teajtet: Oczywiście, że inaczej.

Sokrates: A zatem tak to weźmy: czy wiedza i spostrzeżenie jest tym samym, czy też czymś różnym? Przecież do tego jakoś zmierzała cała myśl nasza i dlategośmy puścili w ruch to wszystko, takie dziwne i nie wiadomo do czego podobne. No nie?

Teajtet: Ależ tak.

Sokrates: Czyż więc zgodzimy się, że cokolwiek spostrzegamy wzrokiem albo słuchem, wszystko równocześnie też i wiemy? Na przykład, zanim się ktoś nauczy języka cudzoziemskiego, czyż powiemy, że i słyszy, i wie, co mówią? A kiedy abecadła nie znamy, to patrząc na litery, będziemy utrzymywali, że ich nie widzimy, czy też, że znamy je, skoro widzimy?

Teajtet: Powiemy Sokratesie, że właśnie to, co widzimy i słyszymy z tych rzeczy, to też i wiemy równocześnie; bo w pierwszym wypadku kształt i barwę widzimy, i wiedzę o nich mamy, a w drugim wypadku wysokość i niskość głosu słyszymy, i wiedzę o nich mamy równocześnie; a tego, co dopiero nauczyciele języka i tłumacze o tych słowach nauczają, tego ani nie spostrzegamy wzrokiem albo słuchem, ani też wiedzy o tym nie posiadamy.

XVIII. Sokrates: Doskonale, Teajtecie, i nie wypada ci się na tym punkcie sprzeciwiać; trzeba, żebyś raczej nabrał ducha. Ale zobacz no i to coś innego, co nadchodzi, i przypatrz się, jak sobie z tym damy rady.

Teajtet: Co takiego niby?

Sokrates: Coś w tym oto rodzaju: gdyby ktoś zapytał, czy to możliwe, żeby ktoś, nauczywszy się czegoś i mając to jeszcze zachowane w pamięci, nie miał wiedzy o tym, co pamięta, wtedy, gdy pamięta. Ja przydługo mówię, zdaje się, a chciałbym się zapytać, czy człowiek, który się nauczył czegoś i pamięta to jeszcze, wiedzy o tym nie posiada?

Teajtet: Jakże to, Sokratesie? To by dziwoląg był, to, co mówisz.

Sokrates: Ja chyba nie plotę od rzeczy. Zobacz no. Czy widzenia nie nazywasz spostrzeganiem, a widoku spostrzeżeniem?

Teajtet: Owszem.

Sokrates: Nieprawdaż? Człowiek, który coś zobaczył, posiada wiedzę o tym, co ujrzał, wedle tego, co się dopiero co mówiło?

Teajtet: Tak jest.

Sokrates: No cóż? Pamięcią chyba nazywasz coś?

Teajtet: Tak jest.

Sokrates: Ona dotyczy niczego, czy czegoś?

Teajtet: Czegoś przecież.

Sokrates: Nieprawdaż, tego, czego się człowiek nauczył i co spostrzegł, czegoś z tych właśnie rzeczy?

Teajtet: No, może.

Sokrates: I co człowiek zobaczył, o tym pamięta czasami?

Teajtet: Pamięta.

Sokrates: Czy nawet, kiedy oczy zamknie? Czy, kiedy to zrobi, zapomina?

Teajtet: Ależ to strach, Sokratesie, coś takiego powiedzieć.

Sokrates: A jednak trzeba, jeśli mamy ocalić myśl poprzednią; a jeśli nie, to ona sobie pójdzie precz.

Teajtet: Ja, na Zeusa, coś przypuszczam, ale jasno sobie sprawy nie zdaję; więc mi powiedz, jak to jest.

Sokrates: Tak to jest: mówimy, że człowiek, który widzi, zyskuje wiedzę o tym, co widzi; zgadzamy się przecież, że widok i spostrzeżenie, i wiedza jest tym samym.

Teajtet: Najzupełniej.

Sokrates: A ten, co widzi i zyskał wiedzę o tym, co zobaczył, jeśli oczy zamknie, wtedy pamięta, a nie widzi tego. Czy prawda?

Teajtet: Tak jest.

Sokrates: A to „nie widzi” to znaczy „nie wie”, skoro „widzi” znaczy „wie”?

Teajtet: To prawda.

Sokrates: Więc wypada, że jeśli ktoś zyskał wiedzę o czymś, to choć jeszcze to pamięta, już tej wiedzy nie posiada, skoro nie widzi; a myśmy to dziwolągiem nazwali, gdyby to było możliwe.

Teajtet: Najzupełniejszą masz słuszność.

Sokrates: Zdaje się, doprawdy, że wynika coś niemożliwego, jeżeliby ktoś powiedział, że wiedza i spostrzeżenie jest tym samym.

Teajtet: Zdaje się.

Sokrates: Więc trzeba powiedzieć, że jedno jest czym innym i drugie.

Teajtet: Zdaje się.

Sokrates: Więc czymże nareszcie może być wiedza? Znowu chyba od początku trzeba zacząć mówić. Więc co poczniemy, Teajtecie?

Teajtet: Z czym?

Sokrates: Mam wrażenie, że my tak, jak lichy kogut, piejemy przed zwycięstwem, odbiegłszy od tematu.

Teajtet: Jakże to?

Sokrates: Zdaje się, żeśmy przyjęli jakąś sprzeczną umowę co do zgodności nazw i cieszymy się, żeśmy zwyciężyli tym środkiem, i choć mówimy, że nie jesteśmy zapaśnikami, tylko filozofami, sami nie wiemy, że postępujemy zupełnie tak, jak ich wspaniałe osoby.

Teajtet: Ja jeszcze nie rozumiem, co ty mówisz.

Sokrates: Więc ja się spróbuję jasno wypowiedzieć w tych sprawach, co naprawdę mam na myśli. Pytaliśmy więc, czy nie posiada wiedzy ktoś, kto się pewnej rzeczy nauczył i pamięta ją, a wziąwszy pod uwagę człowieka, który zobaczył coś, potem oczy zamknął i pamięta, co widział, ale już nie widzi, pokazaliśmy tym samym takiego, który pamięta coś, a wiedzy o tym nie posiada; tymczasem to niemożliwe. I w ten sposób przepadła bajka Protagorasa i twoja również, ta o wiedzy i o spostrzeżeniu, że jedno i drugie jest tym samym.

Teajtet: Widocznie.

Sokrates: Nie byłoby tak z pewnością, przyjacielu, gdyby ojciec tej myśli żył — z pewnością bardzo by jej bronił. A teraz my ją, sierotę, z błotem mieszamy. Nawet ci jej opiekunowie, których Protagoras zostawił, pomagać jej nie chcą — nasz Teodor jest jednym z nich. Więc, doprawdy, samym nam wypadnie jej pomagać, aby się sprawiedliwości zadość stało.

Teodoros: Przecież nie ja, Sokratesie, to raczej Kallias[43], syn Hipponika, jest opiekunem jego myśli. A ja tam prędko z tymi suchymi wywodami zerwałem i zabrałem się do geometrii. Więc będziemy ci bardzo wdzięczni, jeżeli ty zechcesz być tej myśli obrońcą.

Sokrates: Pięknie mówisz, Teodorze. Więc przyjrzyj się tej mojej obronie. Bo wiesz, że gotów się ktoś zgodzić na rzeczy jeszcze gorsze niż te przed chwilą, jeżeliby nie zwracał uwagi na słowa, tylko tak odpowiadał, jak to my zwykle zgadzamy się lub zaprzeczamy. Tobie mam powiedzieć, jak to jest, czy Teajtetowi?

Teodoros: Więc tak do wszystkich raczej, a niech odpowiada ten, kto młodszy. Jeżeli się pomyli, mniej mu będzie wstyd.

XIX. Sokrates: Więc ja zadaję to najgorsze pytanie. A ono brzmi tak mniej więcej: czy jest możliwe, żeby jeden i ten sam człowiek, który coś wie, nie wiedział zarazem tego, co wie?

Teodoros: Cóż my na to odpowiemy, Teajtecie?

Teajtet: To chyba niemożliwe, tak się przynajmniej mnie wydaje.

Sokrates: No nie, jeżeli założysz, że widzieć to tyle, co wiedzieć. Bo jak sobie dasz rady z nieuniknionym pytaniem, jeżeli cię w pułapkę schwycę? A co, jeżeli ci jakiś nieustraszony mąż ręką jedno oko zasłoni i zapyta, czy widzisz płaszcz tym okiem, co zasłonięte?

Teajtet: Powiem chyba, że nie widzę; tym okiem przynajmniej, tylko tym drugim.

Sokrates: Nieprawdaż, widzisz i nie widzisz równocześnie jednego i tego samego?

Teajtet: No tak jakoś.

Sokrates: Zupełnie mi o to nie chodzi, powie tamten, i nie pytałem się o to, jak widzisz, tylko o to, czy równocześnie wiesz i nie wiesz tego samego. A teraz pokazuje się, że widzisz to, czego nie widzisz. A zgodziłeś się właśnie, że widzieć to tyle, co wiedzieć, a nie widzieć to tyle, co nie wiedzieć. Więc z tego wywnioskuj sobie, co ci wynika.

Teajtet: Więc wnioskuję, że wynika coś sprzecznego z tym, co założyłem.

Sokrates: Z pewnością, dobrodzieju osobliwy; gdyby cię ktoś jeszcze w dodatku zapytał, czy wiedza bywa ostra i bywa przytępiona, i czy można coś wiedzieć z bliska, a z daleka nie, a z głośnym i z cichym to samo, i tysiące innych takich pułapek by na ciebie nastawiał, taki lekkozbrojny, a za pieniądze słowami żonglujący rycerz, gdybyś założył, że wiedza i spostrzeżenie to jedno i to samo, on by cię zapędził na pole słuchu i węchu, i innych takich spostrzeżeń, i zbijałby cię, i nastawiał, i nie puściłby cię prędzej, aż byś się jego wytwornej mądrości dziwić zaczął. A on by z ciebie niewolnika zrobił i ty, pokonany i w kajdany zakuty, taki byś mu okup ofiarowywać musiał, jaki by on w umowie z tobą wyznaczył.

Więc może byś powiedział, jaką to mowę wygłosiłby Protagoras na obronę swoich myśli? Może to spróbujemy powiedzieć?

Teajtet: I owszem.

XX. Sokrates: Będzie mówił to wszystko, co my mówimy na jego obronę, a równocześnie, sądzę, odwróci się z pogardą i powie: Ten oto poczciwiec, ten Sokrates, pytania chłopakowi zadaje, czy jest możliwe, żeby ten sam człowiek równocześnie pamiętał i nie wiedział tego samego; chłopak się przeraża i ze strachu zaprzecza, bo nie jest w stanie przewidzieć, co dalej będzie, a wtedy ten moją własną osobę na pośmiewisko wystawia. Tymczasem, mój arcylekkomyślny Sokratesie, rzeczy się tak mają: jeżeli jakąś moją myśl z pomocą pytań rozsądzasz, wówczas moje stanowisko słusznie pada jedynie tylko wtedy, jeśli zapytany pobłądzi, ale odpowiadając tak, jak bym ja sam odpowiadał; jeżeli zaś odpowiada inaczej, wtedy pada w dyskusji tylko sam zapytany. Bo czy myślisz, że zgodziłby się z tobą ktokolwiek, że gdy ktoś posiada pamięć stanu dawniej doznanego, to ona jest jakimś takim samym stanem jak tamten poprzednio doznany, a dziś już niedoznany? Daleko do tego. Albo znowu, że wahałby się ktoś przyznać, iż jest rzeczą zupełnie możliwą dla tego samego człowieka wiedzieć coś i nie wiedzieć tego samego? Albo jeśliby się tego bał, to czyżby się kiedykolwiek zgodził, że ktoś odmieniony jest naprawdę ten sam, co przed odmianą? Albo że zgadzałby się raczej, że może jest ktoś jeden taki, ale że nie ma takich wielu i to niezmiernie wielu, skoro przecież panuje w świecie zmienność? A jeżeli tak, to czyż nie wypada nam się wystrzegać między sobą pułapek słownych? On powie: szlachetnie się, poczciwy człowieku, bierz do rozbioru mojego stanowiska i jeżeli możesz, to wykaż, że każdy z nas nie posiada osobnych, sobie tylko właściwych spostrzeżeń, albo skoro takie spostrzeżenia posiadamy, wykaż, że to, co się wydaje poszczególnej jednostce, mimo to czymś więcej stać się może albo być, jeśli trzeba mówić o bycie, niż tylko dla tego, któremu się właśnie wydaje.

A kiedy ty o świniach i o pawianach mówisz, nie tylko sam się po świńsku zachowujesz, ale i swoich słuchaczów nakłaniasz, żeby to samo z moimi pismami robili; bardzo to nieładnie z twojej strony. Bo ja i powiadam, że prawda ma się tak, jak napisałem: że miarą jest każdy z nas; tego, co istnieje, i tego, co nie. Niezmiernie się przecież różni i jeden z nas od drugiego tym właśnie, że dla jednego coś innego istnieje i wydaje mu się, a dla drugiego znowu coś innego.

A jeśli o mądrość chodzi i o mędrca, to najdalszy jestem od twierdzenia, że ich w ogóle nie ma, tylko właśnie takiego człowieka nazywam mądrym, który, jeśli się komukolwiek z nas coś wydaje złem i jest złem, rzecz potrafi odwrócić i sprawić, że się ta rzecz i wydawać będzie dobra, i będzie dobra. A myśl moją znowu nie tylko samymi słowami ścigaj, ale tak oto jaśniej jeszcze próbuj zrozumieć, co myślę.

Więc tak, jak się poprzednio mówiło, przypomnij sobie, że choremu jadło gorzkie się wydaje i jest gorzkie, a dla zdrowego i jest przeciwne, i wydaje się. Żadnego z nich nie trzeba robić mądrzejszym. To nawet niemożliwe. I nie należy twierdzić, że chory jest głupi, jako iż tak mniema, a zdrowy jest mądry, dlatego że mniema przeciwnie. Tylko jeden stan zamieniać na drugi, bo ten drugi stan jest lepszy. Tak samo i w wychowaniu trzeba ten drugi stan zamieniać na stan lepszy. Lekarz zmienia stany z pomocą lekarstw, a sofista — z pomocą słów. Bo człowieka, który fałszywie sądzi, nikt nigdy nie doprowadzi do tego, żeby później prawdziwie sądził, bo ani sądów nie ma tam, gdzie rzeczy nie ma, ani też sądzić nie można inaczej, niż się czuje, a to, co się czuje, jest zawsze prawdziwe.

Uważam, że jeśli ktoś dzięki temu, że z jego duszą źle, żywi złe mniemania, temu stanowi duszy pokrewne, wtedy dusza zdrowa potrafi tak zrobić, że ten człowiek nabierze innych mniemań, lepszych, w tym samym rodzaju. To będą też tylko widziadła, choć je niektórzy — niedoświadczeni — nazywają prawdą. A ja uważam, że lepsze są jedne mniemania od drugich, ale prawdziwsze — wcale nie.

A jeśli o mędrców idzie, kochany Sokratesie, to daleki jestem od tego, żeby ich żabami nazywać, tylko mówię, że to niby lekarze dla ciał i niby rolnicy dla roślin. Twierdzę bowiem, że i ci roślinom, jeśli która z nich zasłabnie, zamiast złych wrażeń, dobre i zdrowe wrażenia — niby prawdy — wpajają, a mędrcy i dobrzy mówcy sprawiają, że się państwom rzeczy zdrowe, zamiast lichych, wydają sprawiedliwe. Bo jakiekolwiek by rzeczy dane państwo za sprawiedliwe i piękne uważało, takimi też one dla niego będą, jak długo państwo w nie wierzy; mędrzec sprawia, że w każdym wypadku zamiast tego, co jest dla państwa złe, przychodzi to, co jest dobre i dobre się wydaje. Tak samo i sofista potrafi swoich wychowanków prowadzić. Mądry jest i godzien grubych pieniędzy z ręki tych, których wychował. Tak oto mądrzejsi są jedni od drugich i nikt nie żywi mniemania mylnego, a ty — chcesz czy nie chcesz — zgodzić się musisz, że miarą jesteś sam. Ostaje się w tym wszystkim ta moja myśl.

Ty zaś, jeśli z nią chcesz od początku walczyć, to zwalczaj ją i powiedz mowę skierowaną przeciwko niej, a jeśli wolisz robić to za pomocą pytań, to używaj pytań. Bo i tego unikać nie trzeba; owszem, człowiek rozumny powinien ich szukać jak najbardziej. Więc rób tak. A tylko się nie dopuszczaj niesprawiedliwości w pytaniu. To bardzo niemądrze, żeby człowiek, który mówi, że mu zależy na cnocie, nic, tylko się wciąż w dyskusjach niesprawiedliwości dopuszczał. Niesprawiedliwość w tej dziedzinie polega na tym, że ktoś nie oddziela rozmówek prowadzonych tak sobie, dla sportu, od dyskusji poważnych, że nie osobno się bawi, drugich w pole wywodzi, jak tylko potrafi, a osobno dyskutuje i wtedy rzecz traktuje serio i poprawia tego, z którym rozmawia, te tylko wykazując mu błędy, w które on sam z własnej winy popada albo w nich trwa pod wpływem swego dawniejszego towarzystwa.

Jeżeli tak będziesz postępował, samym sobie, a nie tobie będą przypisywać winę ci, którzy z tobą rozmawiają, jeżeli się który mieszać zacznie i popadnie w kłopot. Za tobą będzie chodził jeden z drugim i będzie ciebie kochał, a siebie samego nienawidził i będzie przed sobą samym uciekał do filozofii, aby się stał innym człowiekiem i zrzucił z siebie tego, którym był poprzednio. A jeżeli będziesz postępował przeciwnie, jak to czyni wielu, czeka cię coś wprost przeciwnego. Wtedy pokażesz, że ci, którzy z tobą rozmawiali, zamiast kochać mądrość, nienawidzić jej zaczną z latami.

Jeśli więc mnie posłuchasz, to, jak się poprzednio mówiło, bez niechęci i bez nastroju zaczepnego, tylko zniżywszy się trochę, i łagodnie, i rozsądnie rozpatrywać będziesz, co też to my mówimy, twierdząc, że wszystko jest w ustawicznym ruchu i że co się każdemu wydaje, to też i jest — dla prywatnego człowieka i dla państwa. Dopiero potem i stąd zobaczysz, czy tym samym, czy też czymś innym jest wiedza i spostrzeżenie. Tak trzeba, a nie tak, jak przed chwilą: wnioski wysnuwać z codziennego użytku zwrotów i słów, które szerokie koła naciągają, jak się im podoba, i stąd u nich najrozmaitsze kłopoty w rozmowach.

Tak to ja, Teodorze, twojemu przyjacielowi na odsiecz ruszyłem wedle moich sił; niewiele tego, bo mnie na niewiele stać. Gdyby on sam żył, o wiele by wspanialej swoich myśli bronił.

XXI. Teodoros: Żartujesz, Sokratesie, przecież bardzo dziarsko stawałeś u boku tego męża.

Sokrates: Dobre twoje słowo, przyjacielu. Ale powiedz mi, zauważyłeś może, jak przed chwilą mówił Protagoras i wyrzuty nam robił oto, że z młodym chłopcem rozprawiamy i obaw chłopca jako argumentu przeciw niemu używamy; powiedział, że to jakieś żarty, ujął się poważnie za tą miarą wszelkich rzeczy i prosił nas, żebyśmy poważnie jego myśli brali?

Teodoros: Jakżeż mogłem nie zauważyć, Sokratesie?

Sokrates: Więc co? Radzisz go słuchać?

Teodoros: Nawet i bardzo.

Sokrates: Widzisz przecież, że to wszystko tutaj, oprócz ciebie, to dzieci. Zatem, jeśli mamy posłuchać tego męża, to ja i ty musimy sobie nawzajem pytania zadawać i odpowiadać; brać całkiem serio jego myśli, aby nie miał powodu się skarżyć, żeśmy tu z chłopcami żarty stroili i znowu tak samo jego myśli roztrząsali.

Teodoros: Ach cóż, czy Teajtet nie potrafiłby lepiej iść za tokiem rozważań niż wielu z tych, którzy długie brody noszą?

Sokrates: Ale przecież nie lepiej od ciebie, Teodorze. Niech ci się nie zdaje, że ja powinienem twojego nieboszczyka przyjaciela bronić na wszelki sposób, a ty na żaden. Więc śmiało, przyjacielu, natęż się nieco, pokąd się nie dowiemy, czy w sprawie figur geometrycznych ty masz być miarą, czy też wszyscy ludzie zarówno i każdy sobie za miarę starczy w dziedzinie astronomii i w innych, w których ty się masz czym wyróżniać.

Teodoros: Niełatwo, Sokratesie, koło ciebie siedzieć i nie być zmuszonym do odpowiedzi. Na wiatr ja przed chwilą mówiłem, kiedym się spodziewał, że mi się nie każesz rozbierać i nie będziesz gwałtem do walki zmuszał jak Lacedemończycy. A ty, mam wrażenie, tak troszkę do Skirona[44] ciągniesz, bo Lacedemończycy każą albo iść precz, albo się rozbierać, a ty sobie raczej poczynasz tak jakoś jak Anteusz[45]. Jak kto do ciebie przyjdzie, nie puszczasz go, zanim go nie zmusisz, żeby się rozebrał i z tobą się argumentami mocował.

Sokrates: Wiesz, Teodorze, że to doskonały obraz mojej choroby, tylko ja jestem mocniejszy od tamtych. Ze mną się już tysiące Heraklesów i Tezeuszów nieraz potykało, mocnych w dyskusji, bardzośmy się gwałtownie ścierali, ale ja mimo to nie ustępuję ani na krok. Taka we mnie jakaś straszna żądza siedzi do zapasów tego rodzaju. Więc ruszaj i ty do starcia — z pożytkiem dla siebie i dla mnie.

Teodoros: No już się nie sprzeciwiam, prowadź, dokąd chcesz. Nie ma rady — trzeba podjąć tę nić przeznaczenia, którą ty wysnujesz[46], i dać się zbijać. Ale doprawdy nie będę ci mógł służyć swoją osobą dłużej niż tylko do tej granicy, którąś naznaczył.

Sokrates: Wystarczy i potąd. A bardzo uważaj na to, abyśmy niepostrzeżenie nie nadali humorystycznego zabarwienia rozmowie, a potem ktoś by nam znowu o to robił wyrzuty.

Teodoros: Ależ naprawdę będę próbował, jak tylko potrafię.

XXII. Sokrates: Zatem weźmy się naprzód znowu do tego, co poprzednio, i zobaczmy, czy słusznie, czy niesłusznie zżymaliśmy się na tę myśl i brali jej to za złe, że każdemu przyznawała samowystarczalność w dziedzinie rozumu. I zgodził się z nami Protagoras, że jeśli chodzi o to, co lepsze i gorsze, to niektórzy ludzie wybijają się jednak i to właśnie są ludzie mądrzy. Czy nie tak?

Teodoros: Tak jest.

Sokrates: Gdyby więc on sam był tutaj obecny i zgadzałby się z nami sam, a nie tylko my w jego imieniu i stając w jego obronie, nie trzeba by rzeczy na nowo rozpoczynać i utwierdzać się w przekonaniu. A teraz łatwo ktoś mógłby nam odmówić kompetencji do zgadzania się w jego zastępstwie. Więc łatwiej będzie jeszcze jaśniej się co do tego tutaj punktu porozumieć, bo to niemała różnica, czy tak się rzecz ma, czy inaczej.

Teodoros: Mówisz prawdę.

Sokrates: Więc szukajmy tego porozumienia nie w cudzych, ale w jego własnych słowach; tak będzie najkrócej.

Teodoros: Jak?

Sokrates: W ten sposób: on powiada, że co się komu wydaje, to też i jest — dla tego, któremu się wydaje.

Teodoros: Powiada przecież.

Sokrates: Nieprawdaż, Protagorasie, przecież i my mniemania ludzkie, i to nawet powszechne, wypowiadamy i mówimy, że nie ma takiego człowieka, który by się pod jakimś względem nie uważał za mądrzejszego od innych, a pod innymi względami drugich nie miał za mądrzejszych od siebie. Przecież w największych niebezpieczeństwach, na wyprawach, w chorobach, albo na morzu, kiedy burza napadnie, ludzie spoglądają jak na bogów na tych, co pracują w każdej z tych dziedzin, za zbawców ich uważają, a ci się przecież niczym innym nie odznaczają jak tylko wiedzą. Przecież we wszystkich sprawach ludzkich pełno tych, co szukają nauczycieli i kierowników dla siebie i dla innych istot żywych, i dla ich robót; wszyscy uważają, że ci ludzie potrafią uczyć i potrafią rządzić. W tym wszystkim cóż innego widać, powiemy, jak nie to, że ludzie sami sądzą, że jest w nich i mądrość, i niewiedza?

Teodoros: Nic innego.

Sokrates: Nieprawdaż zaś, że mądrość uważają za myśl prawdziwą, a niewiedzę — za sąd fałszywy?

Teodoros: No, może być.

Sokrates: Cóż więc, Protagorasie, poczniemy z tym zdaniem? Czy powiemy, że ludzie zawsze słusznie mniemają, czy też, że raz słusznie, a raz mylnie? Z obu bowiem jakoś wynika, że nie zawsze mniemają słusznie, lecz raz tak, a raz inaczej. Bo zastanów się, Teodorze, czy zechciałby ktoś z otoczenia Protagorasa, albo i ty sam, walczyć o to, że nikt nikomu nie przypisuje braku wiedzy ani mniemań fałszywych?

Teodoros: Ależ to nie do wiary, Sokratesie.

Sokrates: Doprawdy, do takich następstw nieuchronnie prowadzi twierdzenie, że wszystkich rzeczy miarą jest człowiek.

Teodoros: Jakże to?

Sokrates: Kiedy ty u siebie do jakiegoś sądu dojdziesz i objawisz mi swoje mniemanie o czymś, to, wedle zdania Protagorasa, ma to być dla ciebie prawdą; ale nam, innym, czyż o tym twoim sądzie sądzić nie wolno? Czyż zawsze będziemy sądzili, że twoje mniemanie jest słuszne? Czy też mnóstwo ludzi za każdym razem zwalcza cię i przeciwne wypowiada twierdzenia, myśląc, że twoje sądy i mniemania są mylne?

Teodoros: Na Zeusa, Sokratesie, nawet i wielkie mnóstwo, jak Homer powiada[47], i ja wielkie stąd mam kłopoty, przez tych ludzi właśnie.

Sokrates: Cóż więc, chcesz, byśmy mówili, że twoje mniemanie jest wtedy dla ciebie samego prawdziwe, a dla tych tysięcy mylne?

Teodoros: Chyba że tak być musi; przynajmniej na podstawie tego toku myśli.

Sokrates: A cóż wynika dla samego Protagorasa? Czyż nie koniecznie to, że jeśli nawet on sam nie sądził, że człowiek jest miarą, ani szerokie koła (one też wcale tak nie myślą), to chyba dla nikogo nie istnieje ta prawda, którą on napisał? Jeżeli zaś on sam tak mniemał, a tłum się z nim nie zgadza, to wiedz przede wszystkim, że im więcej jest tych, którym się tak nie zdaje, niż tych, którym się tak zdaje, o tyle bardziej tak nie jest, niż jest.

Teodoros: Oczywiście, jeśli według każdego mniemania z osobna i ma być tak, i tak nie być.

Sokrates: Następnie tkwi w tym wszystkim coś bardzo zabawnego. On, zgadzając się, że wszyscy mniemają tak, jak jest, przyznaje tym samym niejako, że prawdziwe jest mniemanie przeciwników jego własnej opinii; tych, którzy uważają, że on jest w błędzie.

Teodoros: Zapewne.

Sokrates: Nieprawdaż, musiałby się zgodzić, że jego własna opinia jest mylna, jeżeli się zgadza, że prawdziwa jest opinia tych, którzy myślą, że on jest w błędzie?

Teodoros: Z konieczności.

Sokrates: A inni znowu nie przyznają się do tego przed sobą, że są w błędzie?

Teodoros: No nie.

Sokrates: A on zgadza się, że i to mniemanie jest prawdziwe wedle tego, co napisał?

Teodoros: Zdaje się.

Sokrates: Wszyscy więc, od Protagorasa począwszy, będą to zwalczali, a może nawet i on sam się zgodzi, ilekroć przeciwnikowi swojemu przyzna rację; wtedy i Protagoras to powie, że ani pies, ani pierwszy lepszy człowiek nie jest miarą w żadnej sprawie, w której sobie wiedzy nie zdobył. Czy nie tak?

Teodoros: No tak.

Sokrates: Nieprawdaż, jeżeli wszyscy będą go zwalczali, to dla nikogo nie będzie prawdą Prawda Protagorasa — ani dla nikogo innego, ani dla niego samego.

Teodoros: Jakoś my może zanadto zjeżdżamy naszego przyjaciela, Sokratesie?

Sokrates: Tylko to rzecz niejasna, przyjacielu, czy aby sami nie mijamy się z prawdą. On przecież starszy od nas, powinien chyba być mądrzejszy. Gdyby się tak Protagoras tu w tej chwili spod ziemi wynurzył po szyję, mocno by mnie zbeształ, że plotę byle co — z pewnością — a ciebie, że się zgadzasz; schowałby się znowu pod ziemię, uciekł i tyle byśmy go widzieli. Więc my musimy chyba liczyć tylko na siebie nawzajem, wszystko jedno, jaki tam każdy z nas jest, i to mówić, co się nam samym za każdym razem wydaje. Więc i teraz cóż innego powiemy jak nie to: zgodzi się na to każdy, że bywa człowiek mądrzejszy jeden od drugiego, a bywa czasem i głupszy.

Teodoros: Mnie się przynajmniej tak zdaje.

XXIII. Sokrates: Więc może i tak najlepiej będzie ustalić tę myśl, jakeśmy ją podpisali, pomagając Protagorasowi, że nieraz, jakie się coś wydaje, takie też ono i jest dla każdego, więc, jeżeli chodzi o to, co ciepłe, suche, słodkie i wszystko inne w tym rodzaju. Jeżeliby zaś przyznał, że w niektórych punktach różni się jeden człowiek od drugiego, to jeżeli chodzi o to, co zdrowe, a co chore, zechciałby może on nam przyznać, że przecież nie każda babka, nie każde dziecko i zwierzątko potrafi leczyć, bo niby to samo poznaje, co dla niego zdrowe, ale że w tym zakresie przecież jeden człowiek różni się od drugiego, jeżeli w którymkolwiek?

Teodoros: Mnie się przynajmniej tak wydaje.

Sokrates: Nieprawdaż, i w sprawach państwa, jeżeli chodzi o to, co piękne i szpetne, sprawiedliwe i niesprawiedliwe, zbożne i bezbożne, jak je każde państwo wedle swego mniemania dla siebie prawem ustali, to takimi już te rzeczy są naprawdę dla każdego ustroju i w tych sprawach wcale nie jest mądrzejszy jeden człowiek prywatny od drugiego ani jedno państwo mądrzejsze niż inne. Jeżeli zaś chodzi o ustalenie tego, co pożytek przynosi państwu albo mu pożytku nie przynosi, to pod tym względem, jeżeli pod jakimkolwiek — zgodzi się znów Protagoras — różni się jeden doradca od drugiego i różni się mniemanie jednego państwa od mniemania drugiego ze względu na słuszność. I nie ośmieliłby się powiedzieć, że cokolwiek państwo wedle swego mniemania ustali jako pożyteczne dla siebie, to mu też ze wszech miar pożytek przynosić będzie. W tym zakresie, o którym mówię, w dziedzinie sprawiedliwości i niesprawiedliwości, zbożności i bezbożności, uparcie twierdzą niektórzy, że żadna z tych rzeczy z natury swojej nie posiada jakiejś istoty, tylko to, co się powszechnie wydaje, to staje się prawdziwe wtedy, kiedy się wydaje, i tak długo, jak długo się wydaje. Ci, którzy zresztą niezupełnie podzielają stanowisko Protagorasa, taką mniej więcej wyznają filozofię. Myśl za myślą goni, Teodorze, i coraz szersze myśli po mniej obszernych przychodzą.

Teodoros: Nieprawdaż, mamy czas, Sokratesie.

Sokrates: Zdaje się. Ja, wiesz, mój kochany, często i przy innych sposobnościach zauważyłem, a teraz także, że ci, którzy długi czas na dyskusjach filozoficznych strawili, jak do sądu przyjdą, to śmiesznymi się, po prostu, okazują mówcami.

Teodoros: Więc jak ty to mówisz?

Sokrates: Bodaj że ci, którzy się w sądach i tam dalej od młodości obracają, mają się tak do tych, co wzrośli wśród roztrząsań filozoficznych i podobnych, jak niewolnicy do ludzi wolnych.

Teodoros: Pod jakim względem?

Sokrates: Pod tym względem, że ci zawsze posiadają to, coś powiedział, a mianowicie czas wolny, i rozmawiają w spokoju i przy wolnej głowie. Tak jak my teraz, trzecią już myśl jedną po drugiej bierzemy pod uwagę, tak i oni robią, jeżeli im się jakaś ciekawsza myśl nasunie od tej, którą się zajęli — podobnie jak my przed chwilą. Nie o to im chodzi, czy się mówi długo, czy krótko, byleby tylko uchwycić to, co jest. A tamci nigdy nie mają czasu mówić — krępuje ich klepsydra[48] — nie pozwala mówić o tym, o czym by kto chciał, bo przeciwnik ma prawo w ręku i nad głową im stoi, krępują ich ramy odczytanej skargi, od tematu odbiegać nie wolno. Ramy stanowi przysięga przeciw oskarżeniu (tak zwana antomozja). W tych mowach zawsze jeden i drugi niewolnik zwraca się do pana, który siedzi i wymiar sprawiedliwości ma w ręku. Tam w zapasach nie idzie nigdy o inną jakąś sprawę, zawsze o osobistą. Często gonią o śmierć lub o życie. Fakt, że z tego wszystkiego wielkiej nabierają tężyzny i bystrości, umieją swojemu panu słowami i czynami schlebiać i wdzięczyć się, a dusze w nich małe i nieproste. Bo im wzrost i prostotę, i postawę wolnego człowieka zabrała niewola, którą od młodości znoszą; ona ich zmusza do chodzenia na ukos, ona dusze jeszcze bardzo nieokrzepłe na wielkie niebezpieczeństwa i strachy wystawia; one się w nich przy sprawiedliwości i prawdzie ostać nie umieją, prędko się zaczynają chwytać kłamstwa, krzywdy ludzkiej i zemsty, przez co się same krzywią i łamią, tak że w nich śladu zdrowej duszy już nie ma, kiedy nareszcie dorosną. Typy mocne i mądre, jak im się samym wydaje. Tacy to są ludzie, Teodorze. A my tu w naszym chórze wolisz, żebyśmy tę rzecz przeszli po kolei, czy też dajmy im pokój, a wróćmy znowu do naszej myśli, aby znowu, jak się to właśnie mówiło, nie zanadto nadużywać wolności i odmiany tematu?

Teodoros: O nie, Sokratesie, przejdźmy już tę rzecz po kolei. Bardzoś dobrze to powiedział, że nie my jesteśmy sługami myśli, my, którzy w tym chórze śpiewamy, ale myśli są jakby naszymi służącymi i każda z nich będzie czekała na dokończenie, pokąd się nam podoba. Ani sędzia, ani widz żaden — myśmy przecież nie poeci — nie stoi nad nami z naganą i nic nam nakazywać nie będzie.

XXIV. Sokrates: Mówmy więc, jeżeli tak uważasz, o tych, co chórom przodują. Bo cóż można powiedzieć o tych biednych typach, które się filozofią zabawiają? Oni tam już od młodych lat nie wiedzą, którędy droga na rynek, ani gdzie sąd stoi, ani gdzie gmach Wielkiej Rady[49], ani gdzie się jakiekolwiek inne zbiorowe obrady w państwie odbywają. Praw i uchwał ustnych i pisanych nie widują i nie słuchają. Na zabiegi partyjne o urzędy, na polityczne schadzki, uczty i włóczenia się z flecistkami nawet w snach sobie nie pozwalają. A czy kto w mieście jest zły czy dobry, jaką kto plamę po przodkach dziedziczy, czy tam po mieczu, czy po kądzieli[50], o tym taki jeszcze mniej wie niż o liczbie kropel w morzu. On tego wszystkiego nawet nie wie, że nie wie. On się od tego wszystkiego trzyma z daleka. Nie, żeby dbał o dobrą sławę, ale naprawdę tylko ciało jego w mieście tkwi, jak by tu w gościnie bawił, a jego dusza wszystko to ma za drobiazgi i po prostu za nic; gardzi tym i lata sobie którędy bądź, jak Pindar[51] powiada, i to, co pod ziemią ukryte[52], i to, co na ziemi, mierzy sobie i bada, gwiazdom na niebie prawa wyznacza, natury każdego bytu dochodzi, a nie wdaje się zgoła w to, co najbliższe.

Teodoros: Jak ty to myślisz, Sokratesie?

Sokrates: Tak, jak to o Talesie[53] powiadają, Teodorze, że gdy gwiazdy badał i w niebo patrzył, a w studnię wpadł, wtedy pewna fertyczna[54] pokojówka z Tracji[55] miała go wyśmiewać, że mu się zachciewa wiedzieć, co się dzieje na niebie, a nie widzi tego, co ma przed nosem i pod nogami. Ta sama satyra dobra jest na wszystkich, którzy się filozofii oddają. Taki się naprawdę ludźmi nie interesuje, o najbliższym sąsiedzie nie tylko nie wie tego, co on robi, ale bez mała tego nawet nie wie, czy to człowiek, czy też jakie inne stworzenie. A tylko co to właściwie jest człowiek i jakie natura ludzka posiada zdolności czynne i bierne w odróżnieniu od innych natur — tego on dochodzi i to z wielkim trudem bada. Rozumiesz chyba, Teodorze, czy nie?

Teodoros: Rozumiem; prawdę mówisz.

Sokrates: Toż ci też, przyjacielu, taki w prywatnym obcowaniu z poszczególnymi ludźmi i w publicznych występach, jak to z początku mówiłem, kiedy mu w sądzie albo gdzieś indziej wypadnie mówić o tym, co tuż pod nogami albo przed nosem, na śmiech się naraża — nie tylko u dziewcząt trackich, ale i u jakiego bądź innego tłumu, kiedy w różne studnie i wszelkiego rodzaju kłopoty wpada, bo doświadczenia nie ma; strasznie to brzydko wygląda i najgorsza opinia stąd. Bo kiedy do besztania przyjdzie, wtedy on żadnej własnej obelgi na nikogo rzucić nie potrafi, bo o nikim nic złego nie wie; nie dba o to i nie dowiedział się. Nie wie, więc śmieszny się wydaje. A kiedy znowu o pochwały idzie i z innych każdy się sam wychwala, on wtedy nic nie udaje, ale śmieje się naprawdę i jawnie, i zaraz na błazna wygląda. Kiedy jakiegoś tyrana albo króla chwalą, on ma wrażenie, że słyszy pochwały pasterza, na przykład świń albo krów, którego wielbią za to, że dobrze doi; on uważa, że znacznie gorsze bydlę od tamtych zwierząt i chytrzejsze ci ludzie pasą i doją, dzikie i niewychowane, bo rozpróżniaczone nie mniej niż ci pasterze ludu, zepsuci, co na górze siedzą w zamku otoczonym murami.

A kiedy usłyszy o kimś, że ktoś dziesięć tysięcy morgów[56] albo i więcej jeszcze kupił, więc nieprawdopodobnie wielki majątek posiada, jemu się wydaje, że o jakimś drobiazgu słyszy — on na całą ziemię przywykły spoglądać. A kiedy ludzie o pokoleniach swoich przodków hymny pieją i ktoś tam z butną miną siedmiu dziadków bogatych wyliczyć sobie potrafi, on ma wrażenie, że to pochwała od tępych krótkowidzów pochodzi, którym kultury brak, więc nie mogą wciąż całego świata mieć na oku i wyliczyć sobie, że dziadków i przodków niezliczone tysiące ma z nas każdy, a pośród nich bogatych i ubogich, i królów, i niewolników, i barbarzyńców, i Hellenów[57] — nieraz dziesiątkami tysięcy — byle kto sobie znaleźć potrafi. Kiedy się ktoś chlubi wykazem dwudziestu pięciu przodków i wywodzi się od Heraklesa, syna Amfitriona[58], jemu się to niewłaściwą skromnością wydaje; był przecież jeszcze przodek dwudziesty piąty od Amfitriona wstecz i był taki, jakim mu być los pozwolił — ten pięćdziesiąty z rzędu, od niego samego licząc. On się śmieje z tych, którzy rachować nie umieją i pozbyć się pychy ze swej leniwej, nierozsądnej duszy. Przy wszystkich takich sposobnościach tłum śmieje się z takiego człowieka, że raz dumnie głowę do góry podnosi — tak wygląda przynajmniej — a drugi raz nie widzi tego, co ma tuż pod nogami, i na każdym kroku popada w kłopoty.

Teodoros: Ze wszech miar, Sokratesie; mówisz tak, jak jest.

XXV. Sokrates: A jeśli on kogoś, przyjacielu, do góry podciągnie i zechce się ktoś dla niego wznieść ponad takie zagadnienia jak: czy to ja ciebie w czymś krzywdzę, czy ty mnie, do rozważania sprawiedliwości samej i niesprawiedliwości, pod jakim względem każda z nich różni się od wszystkiego innego i czym się one różnią od siebie nawzajem, i od zagadnienia, czy szczęśliwy jest król albo człowiek, który posiadł wiele złota, wzniesie się ktoś do rozważań nad władzą i w ogóle nad szczęśliwością i nędzą człowieczą, jakie też one są, jedna i druga, i jak to właściwie naturze ludzkiej przystoi jedną z nich zdobywać, a drugiej unikać — o tym wszystkim, kiedy mówić będzie musiał tamten człowiek o małej duszy, tamten pieniacz chytry i zacięty, wtedy on dla odmiany da widowisko takie, jak tamten dawał poprzednio. Głowa mu się kręcić zacznie, tak wysoko się znajdzie w przestworzu zawieszony, tak bardzo mu z góry patrzeć wypadnie — nieprzyzwyczajonemu; bardzo będzie smutny i zakłopotany i pleść zacznie byle co, na śmiech nie dziewczętom trackim ani komukolwiek z ludzi niewykształconych — ci tego nie zauważą — śmiać się z niego będą wszyscy wychowani tak, jak wolnym ludziom przystało. Oto jest charakter jednego i drugiego, Teodorze. Jeden naprawdę wyrósł wolny już od dziecka i chował się bez przymusu, tego ty filozofem nazywasz; takiemu wcale ujmy nie przynosi, kiedy się wyda naiwny i do niczego, jeśli mu służebne posługi spełniać wypadnie, jeśli nie potrafi tłumoka porządnie spakować ani obiadu przyrządzić, ani układać czołobitnych mów. Drugi takie służby znakomicie i sprawnie wypełniać potrafi, ale płaszcza na ramię nie zarzuci[59], jak człowiek wolny, ani w dziedzinie myśli harmonii nie uchwyci, ani prawdziwego życia bogów i ludzi szczęśliwych opiewać nie potrafi.

Teodoros: Gdybyś tak wszystkich, Sokratesie, tym, co mówisz, przekonał jak mnie, więcej by pokoju, a mniej zła między ludźmi było.

Sokrates: Ale zginąć zło nie może, musi zawsze istnieć jakieś przeciwieństwo dobra. U bogów zła nie umocujesz, ono się koniecznie koło natury śmiertelnej plątać musi i po tym świecie chodzić. Dlatego się też starać potrzeba, żeby stąd uciec tam jak najprędzej. Ucieczka to upodobnienie się do boga, według możności. Upodobnić się do niego to stać się sprawiedliwym i pobożnym, przy zachowaniu rozsądku. A tylko, mój kochany, nie tak to łatwo przekonać kogoś, że to nie tak, jak szerokie koła mówią, że trzeba zbrodni unikać, a do dzielności dążyć i do jednego się brać, a od czego innego się wstrzymywać jedynie tylko dlatego, żeby się człowiek nie wydawał złym, ale żeby się wydawał dobry. To jest, jak to mówią, babskie gadanie; tak ja uważam. A prawdę tak ujmujemy: Bóg nie jest w żadnym względzie i żadną miarą niesprawiedliwy, ale jest jak tylko można sprawiedliwy i nic nie jest do niego tak podobne, jak ten spośród nas, który się stanie jak najsprawiedliwszy. Około tego punktu się obraca i prawdziwa dzielność człowieka, i podłość, i niemęstwo wszelkie. Poznanie tego stanowi mądrość i dzielność prawdziwą, a niewiedza o tym — głupotę i złość oczywistą; wszelkie inne zalety pozorne i mądrości objawiane w życiu politycznym to rysy niegodne wolnego człowieka, a objawiane w sztuce — to podłe rzemiosła. Więc jeśli ktoś zbrodnie i bluźnierstwa popełnia słowem lub czynem, to niewątpliwie najlepiej nie przyznawać, że to człowiek wybitny, bo to jest typ zdolny do wszystkiego. On się przecież tą obelgą ucieszy; ma wrażenie, że uchodzi za kompletne zero — on, niegodzien, że go święta ziemia nosi, on się uważa za męża, jakiego państwo potrzebuje, za męża, który ma przyszłość. Więc trzeba prawdę powiedzieć, że tacy ludzie o tyle bardziej są właśnie tym, za co się nie uważają, że wcale się nie uważają za coś podobnego. Bo oni nie wiedzą, jaka kara ściga zbrodnię, a nie wiedzieć o tym najmniej wypada. To nie ta kara, o jakiej oni myślą: te bicia i wyroki śmierci, te nieraz dotykają ludzi zgoła niewinnych — tylko kara, której uniknąć nie sposób.

Teodoros: Ty o jakiej mówisz?

Sokrates: Przecież, mój kochany, dwa pierwowzory w łonie bytu rzeczywistego stoją: z jednej strony to, co boskie i najszczęśliwsze, a z drugiej to, co bezbożne i najnędzniejsze. Oni nie widzą, że tak jest — tak są głupi i tak całkowicie z rozumu obrani. Nie dostrzegają, jak się do jednego z tych pierwowzorów zbliżają przez swoje postępki zbrodnicze, a oddalają się od drugiego. Ponoszą za to karę, bo wiodą życie podobne do swego własnego pierwowzoru. A jeślibyśmy im powiedzieli, że jeśli się swej złości nie pozbędą, to i po śmierci ich nie przyjmie tamten świat, czysty, wolny od wszelkiego zła, tylko tu zawsze będą nosili swoiste piętno swego postępowania i sami zbrodniarze ze zbrodniarzami będą przestawali, oni, te typy niepospolite, a do wszystkiego zdolne, przyjmą nasze słowa jakby z ust jakichś ludzi obranych z rozumu.

Teodoros: Całkiem na pewno, Sokratesie.

Sokrates: Ja wiem, przyjacielu. Ale jedno się im, doprawdy, trafia. Jeżeli im kiedyś wypada w prywatnej rozmowie rozprawiać o tym, co ganią, i zechce który mężnie długi czas trwać na placu, a nie uciekać, podwinąwszy ogon, wtedy przedziwnie, przyjacielu, zaczynają się w końcu nie podobać nawet samym sobie w tym, co mówią, i ta ich wymowa jakoś się kurczyć zaczyna i schnąć, tak że bodaj niczym się od małych dzieci nie różnią. Ale dajmy im już pokój, bo i tak mówimy to tylko na marginesie niejako. Jeżeli nie, to napływa coraz to obfitszy materiał, gotów on zalać rozważania rozpoczęte. Więc wróćmy do tego, co przedtem, jeżeli i ty masz ochotę.

Teodoros: Ja takich rzeczy słucham nie bez przyjemności. Mnie, w tym wieku, nawet łatwiej teraz dotrzymać kroku. Ale, jeśli wola, to wróćmy do poprzedniego tematu.

XXVI. Sokrates: Nieprawdaż, gdzieś tutaj byliśmy w rozważaniu: mówiliśmy o tych, którzy przyjmują zmienność istoty rzeczy, i że to, co się każdemu wydaje, to też istnieje — dla tego, któremu się wydaje. Poza tym uparcie twierdzą — przede wszystkim w dziedzinie zagadnień moralnych — że z całą pewnością, cokolwiek państwo przyjmie za sprawiedliwe, wedle swego mniemania, to też i jest sprawiedliwe dla niego, pokąd obowiązuje. A tylko jeśli o dobro chodzi, to jeszcze nikt nie był taki odważny i nie ośmielił się walczyć o to, że cokolwiek państwo przyjmie u siebie jako pożyteczne, wedle swego mniemania, to też i jest pożyteczne, jak długo obowiązuje. Chyba żeby szło tylko o słowo. Ale to by były kpiny z naszych rozważań. Więc nigdy?

Teodoros: Oczywiście.

Sokrates: Więc nie mówmy o słowach, tylko o rzeczy, którą w szacie słów rozważamy.

Teodoros: Nie mówmy więc o słowach.

Sokrates: Tylko o tym, co one znaczą. Do tego przecież zmierza państwo, które prawa ustanawia. Państwo wszystkie prawa układa według najlepszej wiedzy i wedle możności, bo je uważa za możliwie najbardziej pożyteczne. Czy coś innego ma państwo na oku, kiedy prawa ustanawia?

Teodoros: Nigdy w świecie.

Sokrates: A czy i trafia za każdym razem, czy też i chybia celu — niejedno?

Teodoros: Myślę, że i chybiają nieraz.

Sokrates: A jeszcze i z tego punktu widzenia mógłby każdy łatwiej zgodzić się na to stanowisko, gdyby się ktoś zapytał o cały ten rodzaj, do którego właśnie należy i to też, co pożyteczne. Przecież ono dotyczy także czasu przyszłego. Bo kiedy ustanawiamy prawa, stanowimy je jako coś, co ma być pożyteczne w czasie przyszłym. Ten czas nazywamy chyba słusznie przyszłością.

Teodoros: Tak jest.

Sokrates: No więc, zapytajmyż tak Protagorasa albo kogoś innego, kto mówi to samo, co on: wy powiadacie, że wszystkiego miarą jest człowiek nieprawdaż, Protagorasie? Miarą rzeczy białych, ciężkich i lekkich — nie wyjmując żadnej tego rodzaju. Człowiek ma w sobie ich kryterium; jak czuje, tak mniema, a więc uważa je za prawdziwe dla siebie i za istniejące. Czy nie tak?

Teodoros: Tak.

Sokrates: A czy i tych rzeczy, które się dopiero stać mają, też nosi w sobie kryterium — jak powiemy, Protagorasie? I cokolwiek mu się wydaje, że będzie, to mu się też dzieje, temu, który mniema? Na przykład ciepłota. Ktoś nie zna się na rzeczy i mniema, że złapie gorączkę i że nastąpi ciepłota. A drugi, lekarz, jest przeciwnego mniemania. Powiemy, że przyszłość wypadnie według mniemania którego z nich? Czy wedle opinii jednego i drugiego zarazem? I ten dla lekarza ani nie będzie ciepły, ani nie będzie gorączkował, a dla siebie samego będzie i jedno, i drugie?

Teodoros: To by doprawdy było śmieszne.

Sokrates: Ja też sądzę, że w sprawie słodyczy i cierpkości wina mniemanie rolnika będzie górą, a nie opinia kitarzysty[60].

Teodoros: No pewnie.

Sokrates: Ani znowu w sprawie przyszłej dysharmonii i harmonii nauczyciel gimnastyki nie będzie miał lepszego mniemania niż muzyk o tym, co się później i samemu nauczycielowi gimnastyki wyda harmonijne.

Teodoros: Nigdy.

Sokrates: Nieprawdaż? I mniemanie tego, który ma być na przyjęciu, a nie jest kucharzem, kiedy ucztę gotują, mniej jest ważne w sprawie przyszłej przyjemności niż mniemanie kucharza. Bo w sprawie już doznawanych albo przeżytych przyjemności nie spieramy się w dyskusjach, a tylko w sprawie tego, co się ma w przyszłości i wydawać, i być; otóż czy każdy dla siebie jest sam najlepszym sędzią, czy też ty, Protagorasie? Jak się każdemu z nas powiedzie w sądzie przekonać wymową sędziów, to lepiej ty potrafisz przepowiedzieć czy też pierwszy lepszy ladaco?

Teodoros: O, właśnie, Sokratesie, właśnie pod tym względem on bardzo stanowczo zapewniał, że różni się od wszystkich innych; sam jeden.

Sokrates: Na Zeusa, mój kochany! Inaczej by nikt z nim nie był gadał ani mu grubych pieniędzy nie dawał, gdyby on tych, co z nim obcowali, nie był przekonał, że o tym, co się ma stać i co się będzie wydawać, ani wieszczek, ani nikt inny lepiej sądzić nie potrafi niż on sam właśnie.

Teodoros: Święta prawda.

Sokrates: Nieprawdaż, i czynności ustawodawcze, i to, co pożyteczne, ma związek z przyszłością, i każdy chyba się zgodzi, że państwo, układając prawa, niekiedy z konieczności nie trafia w to, co najbardziej pożyteczne?

Teodoros: Nawet i bardzo chybia nieraz.

Sokrates: Więc może w sam raz tak odpowiemy twojemu nauczycielowi, że on się koniecznie musi zgodzić na to, iż jeden człowiek jest mądrzejszy od drugiego i taki dopiero jest miarą, a ja, który wiedzy nie posiadam, nie muszę zgoła zostawać miarą, jak mnie do tego niedawno zmuszała mowa wypowiedziana w jego obronie, bez względu na to, czybym chciał, czybym nie chciał być tą miarą.

Teodoros: Mam wrażenie, Sokratesie, że to najsłabszy punkt w tej mowie, a słaby i ten, że przyznaje walor mniemaniom innych ludzi, a pokazało się, że oni wcale nie uznają słuszności jego stanowiska.

Sokrates: To stanowisko, Teodorze, ma jeszcze wiele innych słabych punktów. Łatwo dowieść, że nie każde mniemanie każdego człowieka jest prawdziwe. Ale jeżeli chodzi o doznania właściwe każdemu z osobna, z których się rodzą spostrzeżenia i mniemania z nimi zgodne, to już trudniej dowieść, że one nie są prawdziwe. A może i nie mam racji. Bo nie sposób ich przychwycić na kłamstwie, jeżeli dobrze trafiam. I ci, którzy im przypisują oczywistość, gotowi je łatwo wziąć za ta samo, co wiedza. Nasz Teajtet może nie chybił celu, kiedy powiedział, że spostrzeżenie i wiedza to jedno i to samo. Więc trzeba podejść bliżej, jak zalecała to mowa w obronie Protagorasa, przyjrzeć się tej zmienności istoty rzeczy i popukać, jak też to brzmi: całe to czy pęknięte; walka przecież godna zachodu i niejednego obchodzi.

XXVII. Teodoros: Jakżeby nie godna była zachodu — w Jonii[61] o tym coraz głośniej. Chóry pieją na ten temat pod dzielnym kierownictwem przyjaciół Heraklita.

Sokrates: Dlatego też, kochany Teodorze, tym uważniej się tym zająć trzeba i to od początku, tak jak oni rzecz stawiają.

Teodoros: Ze wszech miar Sokratesie. Bo o tych heraklitejczykach, czy jak ty mówisz, homerydach, i jeszcze starszych zupełnie mówić nie można z tymi tam koło Efezu; oni robią takie miny, jakby się na doświadczeniu opierali, a w rozmowie — jak by ich szerszeń ukłuł. Po prostu nosi ich coś, oni nawet tak piszą. A to, żeby zostać przy jednej myśli, żeby wytrwać przy zagadnieniu, żeby spokojnie punkt po punkcie odpowiadać i pytać — tego u nich jest mniej niż nic. To może zresztą przesada powiedzieć, że mniej niż nic, ale w każdym razie spokoju w tych ludziach nie ma ani odrobiny. Jeżeli którego o coś zapytasz, ten ci zaraz jak z kołczana powiedzonka zagadkowe dobywa i strzela nimi jak z łuku, a jak próbujesz w tym sens uchwycić, co on powiedział właściwie, dostaniesz zaraz drugim po łbie, jakąś nową przenośnią, a nie dojdziesz nigdy do niczego z żadnym z nich. Nawet i oni sami ze sobą nawzajem; oni bardzo pilnie przestrzegają, żeby nie dać istnieć niczemu, co stałe, ani w myślach, ani w duszach własnych, bo im się zdaje, tak ja uważam, że to byłby zastój. A z tym walczą zacięcie i gdzie tylko mogą, stamtąd go wyrzucają.

Sokrates: A możeś ty, Teodorze, widział tych ludzi tylko podczas walki, a nie obcowałeś z nimi, gdy byli pokojowo usposobieni? Ja mam jednak wrażenie, że oni takie rzeczy z całym spokojem wykładają swoim uczniom, których chcą upodobnić do siebie samych.

Teodoros: Jakim tam uczniom, Pan Bóg z tobą! Przecież pomiędzy takimi ludźmi nie może zostać jeden uczniem drugiego, tylko tak — sami z siebie rosną; wszystko jedno, skąd tam przypadkiem w którego jaki bóg wstąpił; każdy z nich myśli, że drugi nie ma o niczym pojęcia. Z tymi, jak mówiłem, nigdy końca nie dojdziesz, ani gdy chcą, ani gdy nie chcą. Ich samych trzeba wziąć pod uwagę jako problem i rozpatrywać.

Sokrates: Ty w sam raz mówisz. A to zagadnienie, skądinąd, dostaliśmy w spadku po starożytnych; oni w poetyckiej formie, aby ich szerokie koła nie rozumiały, śpiewali, że źródłem wszechrzeczy Ocean jest i Tetyda[62], a więc płynny nurt, i nic nie stoi na miejscu. A od późniejszych też słyszeliśmy — ci już są mądrzejsi i piszą bez osłonek, aby i szewcy ich mądrość mogli pojąć, usłyszawszy, i by przestali głupio myśleć, że jedne rzeczy spośród istniejących stoją, a inne się ruszają — niech się dowiedzą, że wszystko się rusza, i niech ich czczą. A byłbym zapomniał, Teodorze, że inni znowu wprost przeciwne objawienia głosili, jak na przykład to, że nieruchome jest to, czemu na imię wszechświat, i inne rzeczy, które Melissowie[63] i Parmenidesowie uparcie utrzymują wbrew tamtym; że wszystko jest jednością i stoi na miejscu samo w sobie, bo nie ma miejsca, w którym by się ruszać mogło. Więc z nimi wszystkimi, przyjacielu, co poczniemy? Bo tak powolutku naprzód idziemy i nie zauważyliśmy, żeśmy wpadli w środek pomiędzy jednych i drugich, i jeżeli się nam nie uda jakoś szczęśliwie umknąć, to będzie z nami źle, jak z tymi, co na placu przy samej linii dzielącej grają, a tu ich jedna i druga partia chwyta i na swoją stronę przeciąga. Ja mam wrażenie, że naprzód lepiej rozpatrzyć tamtych, przeciw którym straszyliśmy zrazu, tych, co to płyną. I jeżeli się pokaże, że coś do rzeczy mówią, to damy się przeciągnąć na ich stronę, a będziemy próbowali uciec przed tamtymi. A jeżeli znowu wydawać się będzie, że raczej prawdę mówią ci, co to wszechświat umocowują na miejscu, to znowu do nich uciekniemy od tych, co poruszają rzeczy nie do poruszenia. A jeżeli się pokaże, że ani jedni, ani drudzy nie mają racji, to będziemy śmieszni, ponieważ się nam zdawało, że mówimy do rzeczy, a jesteśmy do niczego. A próbowaliśmy strącić z ołtarza powagi najznamienitsze wiekiem i mądrością. Więc patrz, Teodorze, czy się opłaci narażać na tak wielkie niebezpieczeństwo.

XXVIII. Teodoros: No, trudno, jakoś wytrzymamy, Sokratesie. Rozpatrzmy, co mówi jedna i druga strona.

Sokrates: Wypadnie chyba wziąć się do rozważania, skoro tak zachęcasz. Więc ja mam wrażenie, że najlepiej zacząć rozważania nad ruchem stąd, co to takiego właściwie mają na myśli ci, którzy twierdzą, że wszystko się rusza. Mam ochotę powiedzieć coś w tym rodzaju: czy oni mają na myśli jakąś jedną postać ruchu, czy też, jak mnie się wydaje, dwie postacie? Ale niech się to nie wydaje tylko mnie — ty też trzymaj razem ze mną, abyśmy wspólnie cierpieli, jeżeli wypadnie. Powiedz mi: czy ty nazywasz ruchem to, kiedy coś zamienia jedno miejsce na inne, albo też kręci się na tym samym miejscu?

Teodoros: Ja tak.

Sokrates: Więc niech to będzie jedna postać. A kiedy coś trwa na tym samym miejscu, ale starzeje się albo się staje czarne z białego, albo twarde z miękkiego, albo jakąś inną zmianę jakościową przechodzi, czy nie godzi się nazwać tego drugą postacią ruchu?

Teodoros: Mnie się wydaje, że tak.

Sokrates: To konieczne. Zatem wyróżniam i nazywam te dwie postacie ruchu: zmianę jakościową i ruch przestrzenny.

Teodoros: Słusznie mówisz.

Sokrates: Więc kiedyśmy to tak rozróżnili, to rozmawiajmy już z tymi, którzy mówią, że wszystko się rusza, i zapytajmy: czy wy mówicie, że wszystko się rusza na oba sposoby, a więc i przestrzennie, i jakościowo, czy też jedno się rusza w oba sposoby, a drugie tylko w jeden?

Teodoros: Ale, na Zeusa, sam nie wiem, jak powiedzieć, chyba wszystko na oba sposoby.

Sokrates: Bo jeżeli nie, przyjacielu, to tamci musieliby uznać ruch i bezruch zarazem i nie słuszniej byłoby powiedzieć, że wszystko się rusza, niż że jest w bezruchu.

Teodoros: Najzupełniejszą prawdę mówisz.

Sokrates: Nieprawdaż; jeżeli się to ma ruszać, a bezruch nie przysługuje niczemu, to wszystko musi zawsze zostawać we wszelkim rodzaju ruchu.

Teodoros: Z konieczności.

Sokrates: Więc weźmij tę ich myśl pod uwagę. Mówiliśmy, że ciepło albo białość czy cokolwiek innego powstaje, zdaniem ich, w ten sposób, że wszystko to jakoś się w chwili spostrzeżenia porusza pomiędzy pierwiastkiem czynnym i biernym i ten bierny staje się spostrzegającym, acz nie spostrzeżeniem samym, a czynny staje się jakimś tam, choć nie samą jakością. A może ci się ta jakość wydaje wyrazem nieco niesamowitym i nie chwytasz zwrotów tak ogólnych. No, to słuchaj po kawałku. To, co czynne, nie staje się ani ciepłotą, ani białością, tylko się staje ciepłe i białe, i inne rzeczy tak samo. Pamiętasz z pewnością i z tego, co przedtem, że takeśmy mówili: nie jest samo w sobie jednym ani to, co czynne, ani to, co bierne, tylko z obcowania wzajemnego ich obu rodzą się spostrzeżenia i to, co spostrzegalne, i jedne rzeczy stają się jakieś tam, a inne stają się spostrzegające.

Teodoros: Pamiętam, jakżeby nie?

Sokrates: Więc zostawmy na boku resztę — wszystko jedno, czy oni tak mówią, czy inaczej — a tylko tego pilnujmy, o czym mówimy, i zapytajmy: Porusza się i płynie wszystko, tak mówicie, czy nie?

Teodoros: No tak.

Sokrates: I to w oba sposoby, któreśmy rozróżnili: ruchem przestrzennym i przez zmiany jakościowe?

Teodoros: Jakżeby nie. Skoro się to ma poruszać w sposób doskonały.

Sokrates: Jeżeliby się więc rzeczy poruszały jedynie tylko przestrzennie, a nic nie zmieniałoby się przy tym jakościowo — to moglibyśmy chyba zawsze powiedzieć, jakie to jest to, co płynie i rusza się. Czy jak powiemy?

Teodoros: No tak.

Sokrates: Ale skoro nawet i to nie trwa bez zmiany, to, żeby na przykład białe płynęło, tylko się i to zmienia jakościowo tak, że i sama białość też jest płynna, a zmienia się na inną barwę — abym tylko nie wpadł, jeżeli przy tym zostanę — to czy wolno, czy można cokolwiek nazywać barwą tak, żeby to słusznie nazywać?

Teodoros: No, jakżeby można, Sokratesie. Albo i cokolwiek innego z takich rzeczy; wszystko się wtedy nazywaniu wymyka, bo przecież płynie.

Sokrates: A co powiemy o spostrzeganiu jakimkolwiek, na przykład o widzeniu albo słyszeniu? Czy widzenie lub słyszenie trwa kiedykolwiek?

Teodoros: Nie powinno, skoro się wszystko rusza.

Sokrates: To i widzeniem niczego nie trzeba nazywać raczej niż niewidzeniem, ani jakimkolwiek innym spostrzeganiem raczej niźli nie, skoro się wszystko pod każdym względem zmienia i porusza.

Teodoros: No nie można.

Sokrates: A tymczasem spostrzeganie to wiedza, jak mówiliśmy ja i Teajtet.

Teodoros: Było tak.

Sokrates: Więc myśmy w odpowiedzi podali równie dobrze wiedzę, jak i niewiedzę, kiedy nas pytano, co to jest wiedza?

Teodoros: Zdaje się, że tak.

Sokrates: A to by się nam przydało, jako piękna podpora naszej odpowiedzi, gdybyśmy się starali dowieść, że wszystko się rusza. Aby się nasza odpowiedź wydawała słuszna. Widać przecież, że jeśli wszystko się rusza, to każda odpowiedź, na jakiekolwiek pytanie, będzie jednakowo słuszna i można zawsze powiedzieć, że jest tak i że nie jest tak, a jeśli wolisz, to, że dzieje się tak, abyśmy im nie narzucali stanu trwałego w dowodzeniu.

Teodoros: Słusznie mówisz.

Sokrates: Tylko jedno, Teodorze: powiedziałem „tak” i „nie tak”. A nie wolno mówić nawet tego „tak”, bo to by już nie był ruch. Tylko jakiś inny wyraz powinni ustanowić ci, którzy wyznają to stanowisko. Na razie nie mają zwrotów dla własnej teorii — chyba ten jeden: „ani tak”. Najlepiej by im odpowiadał tak zwany bezkres.

Teodoros: To zwrot u nich bardzo powszechnie używany.

Sokrates: Więc, Teodorze, pożegnajmy się z twoim przyjacielem i jeszcze się z nim nie zgadzajmy, że każdy człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, chyba że to będzie ktoś mądry; i nie zgodzimy się, że wiedza jest spostrzeganiem, według tej teorii powszechnego ruchu, chyba że nasz Teajtet coś innego powie.

Teodoros: Doskonaleś powiedział, Sokratesie. Kiedyśmy się z tym załatwili, to i ja mogę ci przestać odpowiadać — zgodnie z naszą umową, skoro rozważania nad Protagorasem skończone.

XXIX. Teajtet: Nie, Teodorze, nie prędzej, aż Sokrates i ty przejdziecie tych, co to mówią, że wszystko stoi w miejscu — jakeście dopiero co zamierzali.

Teodoros: Młodyś, Teajtecie, a starych uczysz niegodziwości, chcesz, żeby się umów nie trzymali. Ale gotuj się, żebyś na resztę już ty Sokratesowi odpowiadał.

Teajtet: Oczywiście, jeżeli on zechce. Ale najchętniej to bym słuchał tego, o czym mowa.

Teodoros: Jeźdźców na równinę zapraszasz, kiedy Sokratesa prosisz do dyskusji. Tylko pytaj, a będziesz słuchał.

Sokrates: Mam wrażenie, Teodorze, że ja nie posłucham Teajteta w tym wypadku.

Teodoros: A czemuż nie posłuchać?

Sokrates: Melissosa i tam innych, którzy mówią, że wszechświat jest czymś jednym i stałym, wstyd mi, aby nasze rozważania nie wypadły grubo i niezgrabnie, ale mniej się ich wstydzę niż Parmenidesa, który jest jeden. Parmenides mi wygląda tak, jak to Homer powiada: cześć budzi całą postawą i strachu napędza wyglądem[64]. Ja obcowałem przecież z tym człowiekiem jako bardzo młody chłopak; on już był bardzo stary. Odniosłem wrażenie pewnej głębi w bardzo szlachetnym rodzaju. Więc ja się boję, że, po pierwsze, gotowiśmy nie rozumieć jego słów i nie dojść, co właściwie miał przy nich na myśli, i przepadnie nasze rozważanie o głównym temacie naszej dyskusji, o tym, co to jest wiedza — tyle się będzie nastręczało myśli, jeżeli ktoś za nimi pójdzie. Zresztą to zagadnienie, które poruszamy, jest niesłychanie obfite; jeżeliby je ktoś tak mimochodem poruszał, to szkoda tematu, a jeżeli należycie, to rozwlekłe wywody zaciemnią istotę wiedzy. A że jedno i drugie złe, więc trzeba Teajteta popróbować; on chce coś urodzić w związku z zagadnieniem wiedzy; więc trzeba mu pomóc sztuką akuszerską.

Teodoros: Jeżeli wola, to i trzeba tak zrobić.

Sokrates: Więc jeszcze trochę, Teajtecie, pomyśl o tym, co się powiedziało. Spostrzeganie to jest wiedza, mówiłeś. Czy nie tak?

Teajtet: Tak.

Sokrates: Więc gdyby cię ktoś tak zapytał: czym białe i czarne widzi człowiek i czym słyszy głosy wysokie i niskie? Powiedziałbyś, przypuszczam, że oczami i uszami?

Teajtet: Ja tak.

Sokrates: Pewna niedbała zgrabność słów i zwrotów, niewykładanych zbyt wyraźnie, to nieraz znamię dobrego stylu; przeciwieństwo tego jest raczej w złym guście, ale nieraz i tego trzeba. Na przykład i teraz trzeba wziąć do ręki odpowiedź, którą dajesz; może nie jest całkiem poprawna. Bo zobacz, która odpowiedź lepsza: to, czym widzimy, to są oczy, czy też to, przez co widzimy? I to, czym słyszymy, to są uszy, czy też to, przez co słyszymy?

Teajtet: To, przez co każdy rodzaj spostrzeżeń odbieramy — tak mi się zdaje, Sokratesie. Raczej niż to, czym.

Sokrates: To by straszna rzecz była, chłopcze, gdyby w nas tak, jak w drewnianych koniach, dużo spostrzeżeń siedziało, a jakoś by się to wszystko nie ściągało do pewnej jednej postaci, czy to duszy, czy jak to tam nazwać to coś, czym za ich pośrednictwem, jakby za pomocą narzędzi, postrzegamy wszystko, co się da spostrzec.

Teajtet: Raczej mi się tak wydaje niż w poprzedni sposób.

Sokrates: A dlaczego ja ci to tak jasno wyłuszczam? Jeżeli my jakąś cząstką nas samych, jedną i tą samą, przez oczy dochodzimy do barw białych i czarnych, a przez inne tam jakieś do innych jakości, to gdyby cię ktoś pytał o to, czy mógłbyś to wszystko odnieść do ciała? A może lepiej, żebyś ty to mówił, odpowiadając raczej na pytania, niż żebym ja miał za ciebie tyle zachodu. Więc powiedz mi: Tego, przez co człowiek spostrzega rzeczy ciepłe, twarde i lekkie, i słodkie, czy ty tego wszystkiego nie zaliczasz do ciała? Czy może do czegoś innego?

Teajtet: Do niczego innego.

Sokrates: A może byś się zechciał zgodzić na to, że co za pomocą jednej zdolności spostrzegasz, tego nie można spostrzec z pomocą innej zdolności, na przykład: to, co spostrzegasz za pomocą słuchu, spostrzec przez wzrok, albo to, co za pomocą wzroku, przez słuch?

Teajtet: Jakżebym nie miał chcieć?

Sokrates: Więc jeżeli coś sobie myślisz o jednym i drugim, to chyba nie przez jeden z tych dwóch zmysłów, bo przecież nie mógłbyś przez jeden tylko z dwóch spostrzegać czegoś, co dotyczy obu.

Teajtet: No nie.

Sokrates: Więc o głosie i o barwie naprzód tu na pewno sobie myślisz, że jedno i drugie istnieje.

Teajtet: Ja myślę.

Sokrates: Nieprawdaż, i to, że każde z tych dwojga jest od drugiego różne, a samo z sobą identyczne?

Teajtet: No pewnie.

Sokrates: I że oboje razem to dwa, a każde z osobna jedno?

Teajtet: I to myślę.

Sokrates: Nieprawdaż? I to, czy one są podobne do siebie, czy niepodobne, zdolny jesteś zauważyć?

Teajtet: Oczywiście.

Sokrates: A to wszystko myślisz sobie o nich przez co, za pomocą czego? Przecież ani za pomocą słuchu, ani za pomocą wzroku nie sposób uchwycić tego, co jest im wspólne. A jeszcze i to dowodzi tego, co mówimy: Gdyby było możliwe porównać jedno i drugie, czy są oba słone, czy nie są, to potrafisz odpowiedzieć, czym je będziesz porównywać? To nie będzie ani wzrok, ani słuch, tylko coś innego.

Teajtet: A czemu by to nie miała być ta zdolność, ta z pomocą języka?

Sokrates: Pięknie mówisz. A z pomocą czego działa ta zdolność, która ci odsłania to, co wspólne tym dwom i wspólne wszystkim, mocą której mówisz, że coś jest i że czegoś nie ma, i to, o cośmy się przed chwilą pytali w związku z tym wrażeniami? Dla tych wszystkich czynności, jakie wyznaczysz narzędzia, za pomocą których nasza cząstka spostrzegająca spostrzega to za każdym razem?

Teajtet: Ty masz na myśli na przykład istnienie i nieistnienie, podobieństwo i niepodobieństwo, i tożsamość i różność, a także jedność i jakąkolwiek inną liczbę tych rzeczy. Oczywista[65], że pytasz tak samo o parzystość i nieparzystość i inne takie cechy, które za tymi idą: za pomocą jakiego narządu cielesnego takie rzeczy duszą spostrzegamy.

Sokrates: Znakomicie, świetnie dotrzymujesz kroku, Teajtecie, to jest właśnie to, o co ja pytam.

Teajtet: Ale, na Zeusa, Sokratesie, ja bym nie potrafił odpowiedzieć. Tylko tyle, że moim zdaniem początkiem tego nie jest żadne narzędzie swoiste, jak w poprzednich wypadkach, tylko dusza sama przez się spostrzega to, co wspólne we wszystkim.

Sokrates: Ty piękny jesteś, Teajtecie, wcale nie brzydki, jak mówił Teodor. Bo kto pięknie mówi, ten jest piękny i dobry. I nie tylko piękny jesteś, ale bardzo byłeś dla mnie łaskaw, boś mi bardzo długiego wywodu oszczędził, skoro uważasz, że jedne rzeczy dusza spostrzega sama przez się, a inne za pomocą zdolności ciała. To było właśnie to, co mi się samemu zdawało, a chciałem, żeby i tobie.

Teajtet: No, mnie się tak zdaje przecież.

XXX. Sokrates: A do której grupy zaliczasz istnienie? Bo przede wszystkim ono się wiąże ze wszystkim.

Teajtet: Wedle mnie ono należy do tych, co je dusza sama przez się chwyta.

Sokrates: Czy i podobieństwo i niepodobieństwo, i tożsamość i różność?

Teajtet: Tak.

Sokrates: No cóż, a piękno i brzydota, i dobro i zło?

Teajtet: Mam wrażenie, że i tych istotę dusza najlepiej chwyta w stosunkach wzajemnych między rzeczami, kiedy zestawia i porównywa w sobie to, co się stało, z tym, co się dzieje teraz i co się stać ma kiedyś.

Sokrates: Czekaj no! Nieprawdaż, że dusza spostrzega twardość rzeczy twardych dotykiem, a miękkość rzeczy miękkich tak samo?

Teajtet: Tak.

Sokrates: A istnienie i to, czym te obie rzeczy są, i ich przeciwieństwo wzajemne, i samą istotę przeciwieństwa dusza już sama stara się nam ocenić, wnikając i porównując rzeczy jedne z drugimi?

Teajtet: Tak jest.

Sokrates: Nieprawdaż, jedne stany powstały prędko i z natury przysługują jako spostrzeżenia ludziom i zwierzętom. To są te stany, które za pośrednictwem ciała do duszy zmierzają. Ale porównania ich dotyczące, związane z istnieniem, z istotą i pożytkiem — do tych się dochodzi z trudem i w ciągu długiego czasu, drogą licznych zabiegów i kultury duchowej, jeżeli ktoś do tego w ogóle dochodzi.

Teajtet: Ależ ze wszech miar.

Sokrates: Więc czy może prawdę osiągnąć coś, co nawet istnienia nie sięga?

Teajtet: Nie może.

Sokrates: A kto prawdy czegoś nie osiągnie, to czy posiądzie wiedzę o tym?

Teajtet: Jakimże sposobem, Sokratesie!

Sokrates: To w tych wrażeniach zmysłowych nie ma wiedzy, tylko w rozumowaniu, które się z nimi wiąże. Bo istoty rzeczy i prawdy, zdaje się, że tu dopiero można dotknąć, a tam nie można.

Teajtet: Okazuje się.

Sokrates: Więc czy nazywasz jednym i tym samym te dwie rzeczy, które tyle różnic objawiają?

Teajtet: Chyba nie godzi się.

Sokrates: Więc jaką nadasz nazwę widzeniu, słyszeniu, wąchaniu, czuciu zimna i ciepła?

Teajtet: To spostrzeganie, uważam. Cóż by innego?

Sokrates: I to wszystko razem nazywasz spostrzeżeniem?

Teajtet: Koniecznie.

Sokrates: I temu, powiemy, nie przysługuje dotykanie prawdy. Bo istoty rzeczy też nie.

Teajtet: No nie.

Sokrates: Zatem i wiedzy nie.

Teajtet: A nie.

Sokrates: Zatem, Teajtecie, spostrzeżenie nie może być tym samym, co wiedza.

Teajtet: Nie wydaje się tym samym, Sokratesie. W tej chwili okazało się najjaśniej, że spostrzeżenie to coś innego niż wiedza.

Sokrates: Tylko, że myśmy się może nie po to zeszli na rozmowę, aby dojść, czym wiedza nie jest, tylko czym jest. W każdym razie posunęliśmy się o tyle naprzód, że nie będziemy jej szukali w ogóle w spostrzeżeniu, tylko pod tą nazwą, którą zyskuje dusza, kiedy sama w sobie rozważa byty.

Teajtet: Tak jest, Sokratesie. To się nazywa, zdaje mi się, czynnością sądzenia.

Sokrates: Słusznie ci się zdaje, przyjacielu. Więc patrzajże znowu teraz od początku; wszystko, co dotąd, zmaż — może teraz wyraźniej widzisz, kiedyś aż dotąd doszedł. I powiedz znowu, czym właściwie jest wiedza.

XXXI. Teajtet: Powiedzieć, że nią jest wszelki sąd nie sposób, Sokratesie, bo przecież i mylne bywają sądy. A wiedzą gotów być tylko sąd prawdziwy. Więc niech to będzie moja odpowiedź. Jeżeli się nam w dalszym toku wyda prawdą co innego niż teraz, spróbujemy inaczej odpowiedzieć.

Sokrates: Tak potrzeba, doprawdy, Teajtecie. Odpowiadać a chętnie — raczej niż tak, jak poprzednio, kiedyś się wahał odpowiadać. Jeżeli będziemy tak robili, to jedno z dwojga: albo znajdziemy to, na cośmy wyszli, albo się nam nie będzie zdawało, że wiemy coś, czego zgoła nie wiemy. To by była nagroda nie do pogardzenia. Więc teraz co powiadasz? Wobec tego, że są dwie postacie sądu: jedna prawdziwa, druga fałszywa, ty określasz sąd prawdziwy jako wiedzę?

Teajtet: Ja tak robię. Bo tak mi się znowu teraz wydaje.

Sokrates: A czy warto jeszcze zacząć na nowo mówić o sądach?

Teajtet: Co, niby, masz na myśli?

Sokrates: Niepokoi mnie coś w tej chwili, podobnie jak nieraz przy innych sposobnościach, tak że kłopot mam i sam ze sobą, i z drugimi — nie umiem powiedzieć, co to za stan u nas i w jaki sposób w nas powstaje.

Teajtet: Jaki stan?

Sokrates: To, że ktoś wydaje mylny sąd. Ja i teraz jeszcze się zastanawiam i nie wiem, czy dać temu pokój, czy rozważać to w inny sposób niż przed chwilą.

Teajtet: No czemuż, Sokratesie — jeżeli potrzeba — to tak lub inaczej. Przed chwilą nieźle mówiliście, ty i Teodor, o wolnych chwilach, że nie ma gwałtu w takich rzeczach.

Sokrates: Dobrześ przypomniał. Może w sam raz nie od rzeczy byłoby teraz zawrócić i znowu iść jak po śladzie. Lepiej chyba pójść, choćby kawałek, dobrą drogą, niż zajść daleko a źle.

Teajtet: Owszem.

Sokrates: Więc jakże? Co twierdzimy? Mówimy, że istnieją wypadki sądów fałszywych i że ktoś z nas sądzi mylnie, a ktoś inny prawdziwie. Bo taki jest naturalny stan rzeczy?

Teajtet: Twierdzimy tak.

Sokrates: Nieprawdaż, my tak zawsze w stosunku do wszystkich przedmiotów i do każdego z osobna: albo wiemy, albo nie wiemy? Pomiędzy tymi stanami leży uczenie się i zapominanie, ale mniejsza o to — ja to pomijam na razie. W tej chwili nam to zgoła nie jest potrzebne do rozważania.

Teajtet: No dobrze, Sokratesie. Więc nic więcej nie zostaje w odniesieniu do każdego, jak tylko to, że wie albo nie wie.

Sokrates: A teraz, czy nie musi ten, który sąd wydaje, wydawać go o tym, o czym coś wie, albo też o czymś, o czym nie wie?

Teajtet: Koniecznie.

Sokrates: I żeby znający coś nie znał tego samego albo nieznający znał, to niemożliwe?

Teajtet: No tak, jakżeby nie?

Sokrates: A czy ten, który fałszywie sądzi o czymś, co zna, mniema, że to nie jest to, tylko coś innego, co też zna, i tak, znając jedno i drugie, nie rozpoznaje jednego i drugiego?

Teajtet: To niemożliwe, Sokratesie.

Sokrates: Więc może ktoś o tym, czego nie zna, myśli, że to jest coś innego, czego też nie zna, i to się dzieje wtedy, kiedy ktoś nie zna ani Sokratesa, ani Teajteta, a do głowy mu przychodzi, że Sokrates jest Teajtetem, a Teajtet Sokratesem?

Teajtet: Jakżeby to miało być?

Sokrates: A przecież jeżeli ktoś coś zna, to chyba nie myśli, że to jest coś, czego nie zna, ani znowu, że to, czego nie zna, jest czymś, co on zna.

Teajtet: To by dziwne było.

Sokrates: Więc jak ktoś może jeszcze wydawać sądy fałszywe? Przecież gdzieś poza tym nie można sądów wydawać, skoro każdą rzecz albo znamy, albo jej nie znamy, a w tym zakresie pokazuje się, że nigdzie niepodobna wydać sądu fałszywego.

Teajtet: Święta prawda.

Sokrates: A może to nie tą drogą trzeba iść do tego, czego szukamy, biorąc pod uwagę to, czy się coś zna, czy nie zna, tylko trzeba się raczej trzymać istnienia i nieistnienia?

Teajtet: Jak ty to myślisz?

Sokrates: To przecież prosta rzecz, że ktoś, kto o czymkolwiek sądzi coś, czego nie zna, musi koniecznie wydawać sądy fałszywe — wszystko jedno, jak by się tam poza tym miał jego umysł.

Teajtet: Oczywiście, Sokratesie.

Sokrates: Więc jakże? Co powiemy, Teajtecie, jeżeli nas ktoś zapyta: czy to w ogóle u kogokolwiek możliwe, to, o czym się mówi, i czy ktokolwiek z ludzi potrafi sądzić coś, czego nie ma — wszystko jedno, czy by o cechy szło, czy o byty same w sobie? Wtedy my na to powiemy zapewne: To się dzieje wtedy, gdy ktoś żywi mniemania nieprawdziwe. Czy jak powiemy?

Teajtet: Tak.

Sokrates: A czy i poza tym gdzieś bywa coś podobnego?

Teajtet: Jakiego?

Sokrates: Jeżeli ktoś coś widzi, a nic nie widzi.

Teajtet: Jak to?

Sokrates: No tak, jeżeli ktoś widzi coś jednego, to widzi coś, co jest czymś? Jakiś byt. Czy ty myślisz może, że jedność należy do niebytów, do tych, co nie są niczym?

Teajtet: Ja wcale nie.

Sokrates: Więc kto widzi coś jednego, ten widzi coś, co jest?

Teajtet: Widocznie.

Sokrates: I kto coś słyszy, ten słyszy coś jednego, więc coś jednak, co jest.

Teajtet: Tak.

Sokrates: I kto się dotyka czegoś, ten się jednego dotyka, a więc czegoś, co jest czymś, skoro jest jednym?

Teajtet: I to też.

Sokrates: A kto sądzi, czy nie coś jednego sądzi?

Teajtet: Koniecznie.

Sokrates: A sądząc coś jednego, ten sądzi chyba coś, co jest czymś.

Teajtet: Zgadzam się.

Sokrates: A kto sądzi coś, czego nie ma, ten nic nie sądzi.

Teajtet: Wydaje się, że nic.

Sokrates: Ależ, doprawdy, kto nic nie sądzi, ten w ogóle nie wydaje sądu.

Teajtet: To jasne, zdaje się.

Sokrates: Zatem nie można sądzić czegoś, czego nie ma, ani gdy idzie o coś, co jest czymś, ani o rzecz samą w sobie.

Teajtet: Zdaje się, że nie.

Sokrates: Więc coś innego jest wydawać sądy fałszywe i sądzić coś, czego nie ma?

Teajtet: Coś innego chyba.

Sokrates: Więc ani w tym sposobie, ani tak, jakeśmy przed chwilką próbowali, nie ma w nas sądów fałszywych.

Teajtet: Więc nie ma.

XXXII. Sokrates: Ale może tak to zjawisko nazwijmy.

Teajtet: Jak?

Sokrates: Przesunięciem sądu, powiemy, jest sąd fałszywy. Kiedy ktoś zmieni coś na coś innego w umyśle i powie, że to istnieje. W ten sposób zawsze sądzi coś, tylko coś innego zamiast czegoś innego, chybia celu, który brał na oko, i chyba słusznie można o nim mówić, że wydaje sąd mylny?

Teajtet: Zdaje mi się, że teraz zupełnie słusznie powiedziałeś. Przecież jeśli ktoś zamiast sądzić, że coś jest piękne, sądzi, że coś jest brzydkie, albo zamiast, że brzydkie, sądzi, że piękne, wtedy prawdziwie sądzi mylnie.

Sokrates: Widać, Teajtecie, że mnie masz sobie za nic i wcale się mnie nie boisz.

Teajtet: Cóż znowu?

Sokrates: Przypuszczasz, że się nie ujmę o te sądy prawdziwie mylne, że cię nie zapytam, czy może coś być powoli szybkie albo ciężko lekkie, albo o inne jakieś przeciwieństwa. Czyżby mogły tkwić w czymkolwiek wprost przeciwne sobie natury? Ale ja ci to już daruję, kiedyś taki odważny. A podoba ci się, powiadasz, to, że wydawanie sądów fałszywych to przesuwanie sądów?

Teajtet: Podoba mi się.

Sokrates: Więc można, wedle twego zdania, w myśli brać coś za coś innego?

Teajtet: Można, oczywiście.

Sokrates: Więc kiedy czyjaś myśl to robi, to czyż nie musi wtedy myśleć o jednym i drugim, albo przynajmniej o jednym z dwojga?

Teajtet: Koniecznie. Albo razem, albo z osobna.

Sokrates: Bardzo pięknie. A myśleniem nazywasz to samo, co i ja?

Teajtet: A ty co tak nazywasz?

Sokrates: Rozmowę, którą dusza sama z sobą prowadzi, cokolwiek weźmie pod uwagę. Objawiam ci to, chociaż sam dobrze nie wiem. Tylko tak mi się przedstawia dusza, kiedy rozmyśla, że niby rozmawia — sama sobie zadaje pytania i odpowiedzi daje, i mówi „tak”, i mówi „nie”. A kiedy granice pewne pociągnie — dusza czasem wolniej, czasem szybciej miarkuje — kiedy w końcu jedno i to samo powie, i już się nie waha na obie strony, uważamy to za jej sąd. Zatem ja sądzeniem nazywam mówienie, a sądem nazywam myśl, tylko nie do kogoś innego, ani głosem, tylko po cichu, do siebie samego. A ty jak?

Teajtet: I ja tak samo.

Sokrates: Więc kiedy ktoś, sądząc, bierze jedno za drugie, wtedy chyba mówi do siebie, że coś jest czymś innym.

Teajtet: No, czemu?

Sokrates: Przypomnijże sobie, czyś kiedykolwiek mówił do siebie, że to, co piękne, jest właściwie brzydkie, albo to, co niesprawiedliwe, że jest sprawiedliwe, albo w ogóle uważaj, czyś kiedy próbował w siebie wmówić, że cokolwiek jest czymś całkiem innym, czy też wprost przeciwnie: nawet i we śnie nigdy nie ośmieliłeś się powiedzieć sobie, że to, co nieparzyste, jest parzyste, albo coś innego w tym rodzaju?

Teajtet: Prawdę mówisz.

Sokrates: A jak myślisz, czy ktoś inny — zdrowy czy obłąkany — śmiałby kiedykolwiek powiedzieć sobie serio i z usiłowanym przekonaniem, że wół musi być koniem, a dwa to jeden?

Teajtet: Na Zeusa, nie myślę, żeby.

Sokrates: Nieprawdaż, jeżeli sądzenie jest mówieniem do siebie, to nikt mówiąc o dwóch rzeczach i sądząc, i dotykając duszą jednej i drugiej, nie powie i nie będzie mógł sądzić, że coś innego jest czymś innym. Daruj mi to słowo „coś innego”, bo chodzi mi o dwie rzeczy różne, a jedno i to samo słówko „coś innego” powtarzam dwa razy. Ja mam na myśli to, że nikt nie wydaje sądu, że to, co brzydkie, jest piękne, i inne tym podobne.

Teajtet: Ależ proszę bardzo, Sokratesie, mnie się wydaje tak, jak mówisz.

Sokrates: Więc kto sąd wydaje o jednym i o drugim, nie może wziąć jednego za drugie?

Teajtet: Zdaje się.

Sokrates: Więc wydając sąd o jednym i drugim, niepodobna wziąć jednego za drugie?

Teajtet: Prawdę mówisz. Bo musiałby się człowiek natknąć i już żadną miarą nie wyda takiego sądu.

Sokrates: Więc ani wydając sąd o jednym i drugim, ani o jednym z dwojga, nie sposób ulec przesunięciu sądów. Zatem, jeśli ktoś określi sąd mylny jako przesunięcie sądu, to będzie na nic. Więc ani w tym sposobie, ani na poprzedni sposób zdaje się, że nie ma u nas sądów mylnych.

Teajtet: Zdaje się, że nie.

XXXIII. Sokrates: Jednak wiesz, Teajtecie, jeśli się pokaże, że ich nie ma, to będziemy musieli przyjąć wiele różnych następstw i to bez sensu.

Teajtet: Jakichże?

Sokrates: Ja ci nie powiem, zanim się nie rozejrzę na wszystkie strony. Bo wstydziłbym się za nas obu, gdybyśmy w tej kłopotliwej sytuacji musieli przyjąć to, co mam na myśli. Jak się uda wybrnąć z kłopotu na wolność i minie niebezpieczeństwo śmieszności, wtedy będziemy to samo mówili o drugich. A jeżeli nie wybrniemy, to upokorzeni poddamy się jak ci, co cierpią na morską chorobę — niech nas to twierdzenie depce i robi z nami, co chce. A czy ja widzę dla nas jakieś wyjście z tej matni, to posłuchaj.

Teajtet: Mów tylko.

Sokrates: Powiem, żeśmy się niesłusznie zgodzili wtedy, gdyśmy przyznawali, że kiedy ktoś coś zna, to nie może tego wziąć za coś, czego nie zna i pomylić się. Bo to jest jednak w jakiś sposób możliwe.

Teajtet: Może ty myślisz to, co i mnie wtedy na myśl przychodziło, kiedyśmy mówili, że to tak jest: że nieraz ja znam przecież Sokratesa, a później widzę z daleka kogoś, kogo nie znam, i oto zdaje mi się, że to jest Sokrates, którego znam. Przecież zdarza się w takich razach to, co ty mówisz.

Sokrates: Ale myśmy to zarzucili, bo wynikało stąd, że my czasem nie wiemy tego, co wiemy, nie poznajemy tego, co znamy.

Teajtet: No tak.

Sokrates: Więc nie przyjmujmy tego, tylko tak powiedzmy. Może się nam zgodzi, a może wypadnie wprost przeciwnie. Wpadliśmy tak, że musimy wszystko przewracać do góry nogami i próbować ścisłego ujęcia. Więc uważaj, czy mówię do rzeczy. Czy można czegoś naprzód nie wiedzieć, a później się tego nauczyć, poznać?

Teajtet: Można, oczywiście.

Sokrates: Nieprawdaż; i znowu czegoś nowego i znowu czegoś innego?

Teajtet: Czemuż by nie.

Sokrates: Więc przyjmij, dla naszych rozważań, że w naszych duszach jest tabliczka woskowa. U jednego większa, u drugiego mniejsza, u jednego z czystego wosku, u drugiego z brudniejszego i twardszego, u niektórych z miększego, a bywa, że z takiego w sam raz.

Teajtet: Przyjmuję.

Sokrates: Powiedzmy, że to jest dar matki Muz, Mnemozyny[66]. Jeżeli z tego, co widzimy albo słyszymy, albo pomyślimy, chcemy coś zapamiętać, podkładamy tę tabliczkę pod spostrzeżenia i myśli, aby się w niej odbijały tak jak wyciski pieczęci. To, co się w niej odbije, pamiętamy to i wiemy, jak długo trwa jego ślad w materiale. Jeżeli się ten ślad zatrze albo nie sposób go wypieczętować, zapominamy i nie wiemy.

Teajtet: Niech tak będzie.

Sokrates: Więc jeżeli ktoś coś wie, a bierze pod uwagę coś z tych rzeczy, które widzi lub słyszy, zauważ, czy on może w taki sposób nie wydać sądu fałszywego?

Teajtet: W jakiż to sposób?

Sokrates: Zdaje mu się raz, że to, co zna, jest czymś znanym, a drugi raz, że to nieznane. Bo przedtem nieładnie zgodziliśmy się, że to jest niemożliwe.

Teajtet: A teraz jak mówisz?

Sokrates: Trzeba tak powiedzieć o tych rzeczach, robiąc z góry pewne rozróżnienie. Więc (1)[67] jeżeli ktoś coś zna i ma tego obraz w duszy, a tylko tego nie spostrzega, ten nie może tego wziąć za coś innego, co też zna i ma również jego odbicie, choć go teraz nie spostrzega. Następnie, (2) nie można rzeczy znanej brać za nieznaną i nie wypieczętowaną w duszy, ani (3) rzeczy nieznanej znów za rzecz nieznaną i (4) nieznanej za znaną, ani (5) spostrzeganej brać za coś innego niż rzeczy spostrzegane, ani (6) niespostrzeganej za coś (innego) niespostrzeganego, ani (7) niespostrzeganej za spostrzeganą. A jeszcze i to: (8) coś znanego i spostrzeganego, i wyznaczonego danym spostrzeżeniem uważać za coś innego, znanego i spostrzeganego i również wyznaczonego spostrzeżeniem. To jeszcze mniej możliwe niż tamto, jeżeli w ogóle możliwe. Również (9) rzeczy znanej i spostrzeganej, i dobrze zapisanej w duszy nie sposób brać za inną znaną. Także (10) rzeczy znanej i spostrzeganej, i tak samo zapisanej za coś (innego) spostrzeganego. Albo (11) rzeczy nieznanej i niespostrzeganej za (inną) nieznaną i niespostrzeganą. Ani (12) czegoś nieznanego i niespostrzeganego za coś (innego) nieznanego. Tak samo (13) czegoś nieznanego i niespostrzeganego za coś innego niespostrzeganego. We wszystkich tych wypadkach mowy być nie może o tym, żeby tu ktoś wydał sąd fałszywy. Coś takiego może więc zajść, jeżeli gdziekolwiek, to w następujących wypadkach.

Teajtet: W których? Może z nich czegoś lepiej się dowiem, bo teraz nie bardzo podążam.

Sokrates: Kiedy się coś zna, mniemać, że to jest coś innego, co się też zna i spostrzega.

XXXIV. Teajtet: Teraz jeszcze dalej zostałem w tyle za tobą niż przed chwilą.

Sokrates: A to tak posłuchaj, jeszcze raz: Ja znam Teodora i pamiętam w sobie, jaki on jest, a Teajtet tak samo, i raz ich widzę, a raz nie, i czasem ich dotykam, a czasem nie, i słyszę albo w jakimś innym spostrzeżeniu ich spostrzegam, a innym razem nie mam w związku z nimi żadnego spostrzeżenia, mimo to pamiętam was równie dobrze i wiem o was sam w sobie.

Teajtet: Naturalnie.

Sokrates: Więc pamiętaj sobie naprzód to, co chcę jasno powiedzieć, że zdarza się nie spostrzegać tego, co się zna, a bywa też, że się to spostrzega.

Teajtet: Prawda.

Sokrates: A często też zdarza się nie spostrzegać tego, czego się nie zna, a bywa, że się to tylko spostrzega.

Teajtet: Bywa i tak.

Sokrates: Zobaczże, może się teraz trochę więcej wysilisz. Sokrates zna Teodora i Teajteta, a nie widzi żadnego z nich ani ich żadnym innym sposobem nie spostrzega. Przecież żadną miarą nie potrafi sądzić w sobie, że Teajtet jest Teodorem. Mówię do rzeczy, czy nie?

Teajtet: Tak, prawdę mówisz.

Sokrates: Więc to było pierwsze z tych rzeczy, które mówiłem.

Teajtet: No było.

Sokrates: A drugie to, że jeśli tylko jednego z was znam i nie spostrzegam żadnego, żadną miarą nie mogę mniemać, że ten, którego znam, jest tym, którego nie znam.

Teajtet: Słusznie.

Sokrates: A trzecia ta, że jeśli żadnego z was nie znam i żadnego nie spostrzegam, to żadną miarą nie mogę mniemać, że ten, którego nie znam, jest jakiś inny niż tamten, którego też nie znam. I te inne wypadki poprzednie po kolei wszystkie niech ci się zdaje, że na nowo słyszysz. W żadnym z tych wypadków ja nie będę o tobie i o Teodorze wydawał sądu mylnego, ani znając, ani nie znając was obu, ani też znając jednego, a nie znając drugiego. A ze spostrzeżeniami tak samo — jeżeli dotrzymujesz kroku.

Teajtet: Dotrzymuję.

Sokrates: Zostaje zatem możliwość sądu mylnego w takim wypadku, kiedy ja znam ciebie i Teodora i mam w tej tabliczce woskowej wasze dwa odbicia, niby dwóch pieczątek, i teraz z wielkiej odległości i niewyraźnie widzę was obu i próbuję przyporządkować każde z odbić do właściwej twarzy, każdą wsadzić, gdzie należy, i przypasować ją do jej śladu, aby powstało rozpoznanie. To mi się nie udaje, i jak ten, co wdziewa lewy but na prawą nogę — przykładam twarz każdego z was do niewłaściwego śladu. W lustrach się coś podobnego przydarza wzrokowi, kiedy strona prawa przechodzi w lewą — podobnie i ja wtedy błądzę. Wtedy to przytrafia się przesunięcie sądów i wydawanie sądu fałszywego.

Teajtet: Zdaje się, Sokratesie. Przedziwnie opisujesz stan sądzenia.

Sokrates: A bywa jeszcze i wtedy, kiedy znam was obu i jednego nie tylko znam, ale go w dodatku spostrzegam, a drugiego nie, ale moja znajomość tamtego nie zgadza się za spostrzeżeniem, co już poprzednio mówiłem, aleś mnie wtedy nie rozumiał.

Teajtet: Nie rozumiałem.

Sokrates: To przecież mówiłem, że jeśli się kogoś zna i spostrzega, a ta znajomość jest oparta na spostrzeżeniu, nigdy nie można mniemać, że to jest ktoś inny, znany i spostrzegany, którego znajomość byłaby również oparta na spostrzeżeniu. Było to przecież?

Teajtet: Tak jest.

Sokrates: Więc został chyba tylko obecny wypadek, w którym mówimy, że sąd mylny powstaje, kiedy jedno i drugie znamy i jedno i drugie widzimy, albo też mamy jakieś inne spostrzeżenia jednego i drugiego, ale oba spostrzeżenia nie zgadzają się ze swymi znakami, i człowiek tak jak zły łucznik strzela, a nie trafia, chybia celu — właśnie to nazywa się pomyłką, błędem.

Teajtet: Prawdopodobnie.

Sokrates: Kiedy więc jeden znak ma odpowiednie spostrzeżenie, a drugi go nie ma, wówczas w braku właściwego spostrzeżenia przykładamy go do tego spostrzeżenia, które jest. Zawsze w takich warunkach myli się dusza. Jednym słowem, jeżeli się o czymś nie wie i nigdy człowiek tego nie spostrzegał — o tym też mylnie sądzić nie może, nie wyda o tym mylnego sądu, jeżeli tylko my w tej chwili mówimy do rzeczy. Dopiero około rzeczy, o których wiemy i spostrzegamy je. W nich samych tylko plącze się i wije sąd mylny. Prawdziwy sąd powstaje, gdy wprost naprzeciw siebie i prosto padają na siebie te tłoki i odbicia, które do siebie należą. Wtedy sąd prawdziwy. Kiedy padają skośnie albo na poprzek — sąd fałszywy.

Teajtet: To piękna myśl, prawda, Sokratesie?

Sokrates: Jeżeli jeszcze czegoś posłuchasz, tym bardziej to powiesz. Bo wydawać sądy prawdziwe jest pięknie, a mylić się — brzydko.

Teajtet: Jakżeby nie?

Sokrates: Otóż mówią, że to się stąd bierze: Kiedy u kogoś wosk w duszy jest głęboki i obfity, i gładki, i dobrze wyrobiony, wtedy to, co idzie przez spostrzeżenia, zaznacza się w tym ośrodku duszy (dlatego Homer tak tajemniczo serce i wosk podobnymi wyrazami nazywa[68]). Niekiedy i u niektórych czyste się tworzą odbicia i dość głębokie, i długotrwałe. Tacy ludzie przede wszystkim uczą się łatwo, potem pamiętają długo, a w końcu nie przesuwają znaków i spostrzeżeń, ale wydają sądy prawdziwe. U nich odbicia są wyraźne i miejsca między nimi dużo, dlatego szybko przydzielają każdą rzecz, czyli byt każdy do jego własnego odbicia. Tych nazywamy ludźmi mądrymi. Czy nie wydaje ci się tak?

Teajtet: Ależ nadzwyczajnie.

Sokrates: Więc czasem ktoś ma serce kosmate[69], co pochwalił poeta mądry we wszystkich dziedzinach, albo zapaskudzone i nie z czystego wosku, albo bardzo miękkie, albo za twarde. Kto ma za miękkie, ten się uczy łatwo, ale zapomina, a kto za twarde, ten przeciwnie. A kto ma kosmate i szorstkie, i wosk pomieszany z kamieniami, z ziemią, z gnojem, u tych odbicia wypadają niewyraźnie. A niejasne i u tych, którzy mają wosk za twardy. Bo nie dość głębokie. Niewyraźne w twardym wosku i niewyraźne w miękkim, bo zalewają się prędko i stają się nieczytelne. A jeżeli do tego wszystkiego pada jedno na drugie, bo ciasno i miejsca nie ma — taką ma niejeden małą duszyczkę — wtedy powstają odbicia jeszcze mniej wyraźne niż tamte. U wszystkich takich ludzi mogą powstawać sądy mylne. Bo kiedy coś widzą albo słyszą, albo pod uwagę biorą, nie mogą prędko poprzydzielać, co do czego należy, są powolni, przydzielają do siebie rzeczy niestosowne, przywiduje się im i przysłuchuje niejedno i przymyśla się najczęściej. O tych się mówi, że mylnie byty pojmują i są głupi.

Teajtet: Nikt tak słusznie nie mówi jak ty, Sokratesie.

Sokrates: Więc czy powiemy, że bywają w nas sądy fałszywe?

Teajtet: Nawet i bardzo.

Sokrates: I prawdziwe też?

Teajtet: I prawdziwe.

Sokrates: Więc chyba już dostateczna zgoda między nami, że na pewno istnieją te dwa rodzaje sądów?

Teajtet: Ależ doskonale.

XXXV. Sokrates: Wiesz, Teajtecie, że to doprawdy straszna rzecz i nieznośna gadulstwo u mężczyzny.

Teajtet: A to co, dlaczego to mówisz?

Sokrates: Gniewa mnie moja głupota i doprawdy gadulstwo. Bo jak to można nazwać inaczej, kiedy ktoś kręci i ciągnie tędy i owędy, bo jest głupi i nie sposób go przekonać, a od żadnego zdania oderwać go nie można?

Teajtet: Ależ czemuż się gniewasz?

Sokrates: Nie tylko się gniewam, ale i boję się, co odpowiem, jeżeli mnie ktoś zapyta: Sokratesie, odkryłeś, że fałszywy sąd nie zdarza się na tle wzajemnego stosunku spostrzeżeń ani na tle samych myśli, że występuje dopiero na tle zetknięcia się spostrzeżeń z myślami. I ja powiem chyba, że tak, i będę bardzo dumny, jak gdybyśmy coś pięknego odkryli.

Teajtet: Mnie się wydaje, Sokratesie, że to wcale niebrzydkie — to, co się teraz wykazało.

Sokrates: Nieprawdaż, powie ktoś, ty mówisz, że człowieka, o którym tylko myślimy, a nie widzimy go, nigdy byśmy nie potrafili wziąć za konia, którego też ani nie widzimy, ani nie dotykamy — myślimy o nim tylko i nie spostrzegamy go w żadnym innym sposobie? I ja powiem, że właśnie to twierdzę.

Teajtet: I słusznie.

Sokrates: Więc jakże, powie ktoś, więc jedenastki, którą ktoś wyłącznie ma na myśli, nigdy nie można wziąć za dwunastkę, również tylko pomyślaną? Czy tak wynika z tego wywodu? No, proszę cię, odpowiadaj!

Teajtet: Owszem, odpowiem, że widząc lub dotykając, można jedenaście wziąć za dwanaście, ale gdy się te liczby ma tylko w myśli, to żadną miarą nie można wydać o nich takiego sądu.

Sokrates: Więc cóż? Czy myślisz, że ktokolwiek, kiedykolwiek potrafi sam w sobie, biorąc pod uwagę pięć i siedem, ale ja myślę nie pięć i siedem osób, tylko samo pięć i siedem, o których mówimy, że to są te znaki w wosku i że na ich tle nie można wydawać sądów mylnych, więc czy już kiedykolwiek ktoś z ludzi brał pod uwagę te liczby same i mówił do siebie, i pytał się, ile to jest razem, i wtedy ktoś tam jeden powiedział zgodnie z własnym mniemaniem, że to jest jedenaście, a drugi, że dwanaście, czy też wszyscy mówią i mniemają, że to jest dwanaście?

Teajtet: No nie — na Zeusa — niejeden mówi, że jedenaście. A jeśliby większe liczby ktoś brał pod uwagę, tym łatwiej się pomylić. Bo ja mam wrażenie, że ty raczej mówisz o każdej liczbie.

Sokrates: Słuszne wrażenie. I zastanów się, czy się wtedy nie dzieje właśnie to, że sama dwunastka — ta odbita w wosku — wydaje się jedenastką?

Teajtet: Bodaj że tak.

Sokrates: A prawda, że powracasz znowu do poprzednich twierdzeń. Bo oto ktoś, kto doznaje tego, co zna, bierze to za coś innego, co też zna. A mówiliśmy, że to niemożliwe, i właśnie dlatego zaprzeczyliśmy istnieniu sądów fałszywych, aby jeden i ten sam człowiek nie musiał jednego i tego samego znać i nie znać zarazem.

Teajtet: Najzupełniejsza prawda.

Sokrates: Zatem musimy wykazać, że mylne sądzenie jest czymś innym niż chybionym zestawieniem myśli ze spostrzeżeniem. Bo gdyby tak było, nigdy byśmy się nie mylili w dziedzinie samych myśli. Zatem albo nie ma sądów mylnych, albo też można nie wiedzieć tego, co się wie. Którą z tych ewentualności wybierasz?

Teajtet: Przed bardzo kłopotliwym wyborem mnie stawiasz, Sokratesie.

Sokrates: Jednego i drugiego zarazem, z sensem, bodaj że przyjąć nie sposób. A jednak ważmy się na wszystko — no co? Gdyby tak zaryzykować bezczelność?

Teajtet: Jak?

Sokrates: Ośmielić się powiedzieć, co to właściwie jest: wiedzieć coś.

Teajtet: A cóż to tak bezczelnego?

Sokrates: Ty tak, jak gdybyś zapomniał, że cała nasza rozmowa od początku to szukanie wiedzy; bośmy nie wiedzieli, co to jest.

Teajtet: Ależ ja pamiętam.

Sokrates: Czy nie uważasz, że to bezczelność, nie wiedząc, co to jest wiedza, brać się do wyjaśnienia, na czym polega to, że się coś wie? Ach, wiesz, Teajtecie, na nas od dawna ciąży grzech nieczystej dyskusji. Tysiąc razy mówiliśmy, że poznajemy i że nie poznajemy, że wiemy i że nie wiemy, jak gdybyśmy się rozumieli nawzajem, a tu jeszcze nie posiadamy pojęcia wiedzy. Jeżeli chcesz, to i teraz, w tej chwili, używamy znowu wyrazów „nie wiedzieć” i „rozumieć”, jak gdyby wypadało ich używać, kiedy nam brak pojęcia wiedzy.

Teajtet: Ale w jaki sposób będziesz dyskutował, Sokratesie, jeżeli sobie na to nie pozwolisz?

Sokrates: W żaden sposób; jak długo jestem taki, jak jestem. A gdybym był specjalistą od zbijania, gdyby tu zresztą był z nami ktoś inny taki, nie pozwoliłby nam na to i bardzo by nas hańbił za moje mówienie. Ale skoro już jesteśmy jeden z drugim ladaco, to, jeżeli chcesz, ja się ośmielę powiedzieć, co to jest: wiedzieć coś. Bo mi się wydaje, że to się na coś przyda.

Teajtet: Więc ośmielże się, na Zeusa! Jeżeli się znowu od tego nie powstrzymasz — będzie ci przebaczone, na pewno!

XXXVI. Sokrates: Czyś ty słyszał, jak dzisiaj mówią, co to znaczy wiedzieć?

Teajtet: Może być, ale w tej chwili nie przypominam sobie.

Sokrates: Powiadają, że to niby tyle, co mieć wiedzę.

Teajtet: Prawda.

Sokrates: Więc my troszeczkę zmieńmy i powiedzmy, że to tyle, co posiadać wiedzę.

Teajtet: A czymże się, uważasz, to różni od tamtego?

Sokrates: Może i niczym. Ale co mi się zdaje, posłuchaj i razem ze mną oceń.

Teajtet: Jeżeli tylko potrafię.

Sokrates: Więc mnie się nie wydaje, że to jest to samo: posiadać i mieć. Na przykład, gdyby ktoś sobie kupił zarzutkę i mógłby nią rozporządzać, aleby jej nie nosił, to nie powiemy, że on ją ma (na sobie), tylko że ją posiada.

Teajtet: I słusznie.

Sokrates: Więc zobacz, czy i wiedzy można też tak samo: nie mieć, chociaż się ją posiada. Tak jakby kto dzikie ptaki — gołębie czy jakieś inne — złowił, urządziłby im w domu gołębnik i tam by je chował. Więc w jakimś sposobie, powiedzielibyśmy, że on je ma zawsze, bo je przecież posiada. Czy nie?

Teajtet: Tak.

Sokrates: A w innym sposobie nie ma żadnego gołębia, tylko ma w stosunku do nich moc, skoro je w swoim ogrodzeniu pod ręką trzyma, żeby je, kiedy zechce, brać do ręki i mieć, i znowu je puszczać. To mu wolno robić, ile razy mu się podoba.

Teajtet: No bywa tak.

Sokrates: Więc znowu tak jak poprzednio umieściliśmy w duszach jakiś tam utwór woskowy, tak znowu teraz zróbmy w każdej duszy pewnego rodzaju gołębnik; w nim różnorodne ptaki. Jedne stadami latają osobno od innych, inne po kilka sztuk razem, a inne pojedynczo pomiędzy wszystkimi latają, którędy bądź.

Teajtet: Już zrobione. Ale co z tego?

Sokrates: Kiedyśmy byli dziećmi, powiemy, był ten gołębnik pusty. Te ptaki to wiadomości, cząstki wiedzy. Jeżeli ktoś jakąś wiadomość posiądzie i zamknie ją w tym gołębniku, powiemy, że się nauczył albo odkrył tę sprawę, której ta wiadomość dotyczyła, i jeżeli się coś wie, to właśnie na tym polega.

Teajtet: Niech będzie.

Sokrates: Więc żeby na nowo dowolną wiadomość złowić, wziąć i mieć ją, i znowu wypuścić, zobacz, jakich to wymaga nazw; czy poprzednich, kiedy je człowiek zdobywał, kiedy wchodził w ich posiadanie, czy innych? A lepiej w ten sposób zrozumiesz, o co mi chodzi. Arytmetyka, uważasz, że to sztuka?

Teajtet: Tak.

Sokrates: Więc przyjmij, że to jest polowanie na wiadomości o wszystkim tym, co parzyste i nieparzyste.

Teajtet: Przyjmuję.

Sokrates: Mam wrażenie, że dzięki tej właśnie sztuce człowiek sam trzyma pod ręką wiadomości dotyczące liczb i udziela ich drugim, jeśli udziela.

Teajtet: Tak.

Sokrates: I tego, który ich udziela, nazywamy nauczycielem, a kto je przyjmuje, ten się uczy. A jeżeli je ktoś posiadł i ma je w tym gołębniku, to ten wie, ma wiedzę.

Teajtet: Tak jest.

Sokrates: Więc uważaj na to, co dalej. Doskonały arytmetyk wie wszystkie liczby, bo ma w duszy wiadomości o wszystkich.

Teajtet: Więc co?

Sokrates: Więc taki ktoś może czasem rachować sam do siebie albo liczby same, albo jakieś tam zewnętrzne przedmioty, które posiadają liczbę?

Teajtet: Czemuż by nie?

Sokrates: A rachować to nic innego, przyjmiemy, jak szukać, jak też ta wielka liczba wypada.

Teajtet: Tak.

Sokrates: Więc on wygląda tak, jakby nie wiedział tego, co wie, skoro szuka. A zgodziliśmy się, że on wie wszystkie liczby. Słyszysz przecież nieraz spory tego rodzaju.

Teajtet: Ja słyszę.

XXXVII. Sokrates: Prawda, że my, rozwijając ten obraz z posiadaniem gołębi i polowaniem na nie, powiemy, że dwojakie bywa polowanie. Jedno przed nabyciem, aby posiąść. Drugie, kiedy się już posiada, a chce się wziąć do ręki to, co się kiedyś dawniej zdobyło. W ten sposób trzeba się z powrotem wyuczać tego, o czym człowiek dawno zdobył sobie wiadomości i już to wiedział raz; znowu podejmować wiedzę o każdym szczególe z osobna i mieć ją na świeżo — zdobyło się ją dawno, ale jej dusza nie miała pod ręką.

Teajtet: Prawda.

Sokrates: Więc właśnie o to pytałem się przed chwilą, jakimi wyrazami należy się posługiwać, mówiąc o tym, kiedy na przykład rachmistrz chce liczyć albo gramatyk ma co czytać, i oto wiedzący w takim wypadku idzie do siebie samego po naukę; o tym, co wie.

Teajtet: To osobliwe, Sokratesie.

Sokrates: Czyż powiemy, że on będzie czytał i liczył to, czego nie wie, kiedyśmy mu przyznali, że wie wszystkie litery i wszystkie liczby?

Teajtet: Bez sensu i to.

Sokrates: Więc, jeżeli chcesz, to powiedzmy, że na wyrazach nic nam nie zależy, jak tam ktoś będzie wolał naciągać wyraz „wiedzieć” i „uczyć się”, skorośmy określili, że coś innego jest posiadać wiedzę, a co innego mieć ją. Mówimy, że nie można nie posiadać tego, co ktoś posiada, a więc nigdy nie zdarza się, żeby ktoś nie wiedział tego, co wie, ale może się zdarzyć, uchwyci o tym sąd fałszywy, bo może nie mieć o tym wiedzy, tylko mieć inną, zamiast tamtej, właściwej. On polował na wiadomości, one latały, więc chybił i chwycił jedną zamiast drugiej; wtedy myślał, że jedenastka to dwunastka, bo wiedzę o jedenastce chwycił w sobie, zamiast wiedzy o dwunastce, jakby turkawkę złapał zamiast gołębia.

Teajtet: To ma sens.

Sokrates: A kiedy chwyci tę, którą chce, wtedy się nie myli, wtedy w sądach ujmuje to, co istnieje. Tak więc istnieją sądy prawdziwe i sądy mylne, a to, co nas przedtem tak gniewało, już nam wcale nie przeszkadza. Może się więc zgodzisz ze mną? Czy jak zrobisz?

Teajtet: No tak.

Sokrates: I jużeśmy się pozbyli tego „wiedzieć o czymś, czego się nie wie”. Bo nie zdarza się nie posiadać tego, co się posiada — czy tam się mylimy co do czegoś, czy nie. Ale oto gorsza bieda zaczyna mi się przywidywać.

Teajtet: Jaka?

Sokrates: Czy z pomieszania wiedzy jednej z drugą może się kiedy zrodzić sąd fałszywy?

Teajtet: Jakże to?

Sokrates: Naprzód to, żeby ktoś, mając wiedzę o czymś, właśnie tego samego nie wiedział, i to nie przez niewiedzę, ale przez własną wiedzę. Następnie, żeby uważać to za tamto, a tamto za to tutaj — to przecież wielka niedorzeczność, żeby dusza dlatego, że posiada wiedzę, nie poznawała nic, tylko cierpiała niewiedzę wszystkiego. Jakże to? W takim razie nie przeszkadza nic, żeby i na niewiedzę cierpiąc, właśnie przez nią coś wiedziała, a skutkiem ślepoty widziała, skoro wiedza może powodować to, że ktoś czegoś nie wie.

Teajtet: A może, wiesz, Sokratesie, nieładnieśmy te ptaki pojęli, zakładając, że te są jedynie tylko wiadomości. Trzeba było założyć, że niewiadomości też tak samo z nimi latają w duszy i ten, co poluje, raz bywa, że uchwyci wiadomość, a innym razem niewiadomość o tym samym. Wtedy wydaje sąd fałszywy przez niewiadomość, a prawdziwy przez wiadomość, czyli wiedzę.

Sokrates: Niełatwo jest ciebie nie pochwalić, Teajtecie. A coś powiedział, to na nowo rozpatrz. Więc niech tak będzie, jak mówisz. Zatem kto uchwycił niewiadomość, ten wyda sąd fałszywy. Czy tak?

Teajtet: Tak.

Sokrates: Ale chyba nie będzie przy tym myślał, że sądzi fałszywie?

Teajtet: Jakże?

Sokrates: Tylko prawdziwie. I będzie mu tak, jakby wiedział to, co do czego się myli.

Teajtet: No cóż?

Sokrates: Więc mu się będzie zdawało, że upolował wiedzę, a nie niewiadomość.

Teajtet: To jasne.

Sokrates: No widzisz, dalekośmy okrążali, a tu przed nami ten sam kłopot, co na początku. Bo ten dialektyk[70] zacznie się śmiać i powie: Jakże to, moiściewy[71], to ktoś zna jedną i drugą: wiedzę i niewiedzę, a teraz jedną, którą zna, bierze za drugą, którą też zna? Czy też nie zna ani jednej, ani drugiej, i teraz jedną, której nie zna, bierze za drugą, której też nie zna? Czy też jedną zna, a drugiej nie zna i tę, którą zna, bierze za tę, której nie zna? Czy też tę nieznaną bierze za znaną? Czy też mi może znowu powiecie, że naszych wiadomości i wypadków niewiedzy dotyczą znowu osobne wiadomości, które trzeba mieć w postaci innych znowu jakichś tam zabawnych gołębi czy wycisków woskowych pod kluczem. I jak długo człowiek je posiada, to wie, choćby ich nawet w duszy nie miał pod ręką. W ten sposób będziecie musieli bez końca biegać w kółko i nic więcej z tego nie wyjdzie. Co my na to odpowiemy, Teajtecie?

Teajtet: Na Zeusa, Sokratesie, ja przynajmniej nie wiem, co trzeba odpowiedzieć.

Sokrates: Czyż niesłusznie nas, moje dziecko, ta dyskusja hańbi i dowodzi, że niesłusznie szukamy pojęcia sądu mylnego prędzej niż pojęcia wiedzy — tośmy zaniedbali. A tego nie można poznać prędzej, zanim się nie uchwyci należycie, co to właściwie jest wiedza.

Teajtet: Koniecznie, Sokratesie, trzeba w tej chwili być tego zdania, co ty.

XXXVIII. Sokrates: Więc znowu od początku, co też to mógłby ktoś nazwać wiedzą? Przecież nie ustaniemy w drodze.

Teajtet: Wcale nie, chyba żebyś ty ustał.

Sokrates: No powiedz, co by tak o niej najlepiej powiedzieć, aby się wcale nie sprzeczać sami ze sobą?

Teajtet: To, co próbowałem, Sokratesie, przedtem; ja przynajmniej nie mam nic innego.

Sokrates: Więc jakżeż to?

Teajtet: Że wiedza to jest prawdziwy sąd. Przecież sądzenie prawdziwe jest wolne od błędu i wszystko, co pod wpływem prawdziwego sądu powstaje, jest piękne i dobre.

Sokrates: Jednym słowem, Teajtecie, „jakoś to się samo pokaże” — jak mówił ten, co przez rzekę prowadził. Jeżeli będziemy szukali, idąc naprzód, to zaraz jakaś przeszkoda wyrośnie pod nogami i pokaże to, czego szukamy, a jak stać na miejscu, nic wyraźnego nie widać.

Teajtet: Słusznie mówisz. Więc idźmy i patrzmy.

Sokrates: To krótkie rozpatrywanie. Cała sztuka ci wskazuje, że wiedza to nie jest to.

Teajtet: Jak to? Któraż to?

Sokrates: Sztuka ludzi największych w dziedzinie mądrości, których nazywają mówcami i adwokatami. Przecież oni tam swoją sztuką wywołują sądy ludzkie, a nie uczą nikogo. Wywołują sądy, jakie chcą. Czy też myślisz, że to są tacy jacyś tędzy nauczyciele, że jeśli ktoś wcale nie był przy tym, jak tam kogoś obrabowywano z pieniędzy albo mu jakiś inny gwałt zadawano, to oni w krótkim czasie potrafią nauczyć należycie o tym, podać prawdę tego, co zaszło?

Teajtet: Ja wcale nie myślę, żeby uczyli, tylko wmawiają.

Sokrates: A wmawianiem nie nazywasz wywoływania sądów?

Teajtet: No cóż, może tak.

Sokrates: Kiedy sędziom sprawiedliwy sąd zostanie wmówiony w sprawie, o której wiedzieć coś może jedynie tylko ten, który ją widział, i nikt inny, i oni wtedy rzecz tylko ze słyszenia rozstrzygną, wówczas uchwycą i wydadzą sąd prawdziwy, ale bez wiedzy. Wmówiono im tylko słuszność, jeżeli dobrze rozstrzygnęli. Nieprawdaż?

Teajtet: Zupełnie słusznie.

Sokrates: Prawda, przyjacielu, gdyby jednym i tym samym był sąd prawdziwy i wiedza, to znakomity sędzia, sądząc słusznie, nigdy by się bez wiedzy nie obywał. Tymczasem zdaje się, że jedno będzie czymś innym i drugie.

Teajtet: Ja to już, Sokratesie, raz od kogoś słyszałem, tylkom[72] zapomniał, a teraz sobie znowu przypominam. On mówił, że wiedza to jest sąd prawdziwy, ściśle ujęty. A sąd nieściśle ujęty nie należy do wiedzy. I czego ściśle ująć nie można, tego i wiedzieć nie można. A tylko to, co się da ująć ściśle, to można wiedzieć. On też i tak to nazywał.

Sokrates: Doprawdy, pięknie mówisz. Ale powiedz, jak on rozgraniczał to, co można wiedzieć i czego nie można wiedzieć; czy myśmy to obaj jednakowo słyszeli?

Teajtet: Ja nie wiem, czy to odnajdę, ale gdyby ktoś drugi mówił, to myślę, że potrafiłbym nadążyć.

XXXIX. Sokrates: A to posłuchaj, co znowu mnie się śniło. Zdawało mi się, że słyszałem od kogoś tam, jak mówiono, że pierwsze składniki proste czegokolwiek, z których i my się składamy, i wszystko inne, ująć się ściśle nie dają. Każdy taki pierwiastek sam w sobie można tylko nazwać, a nic innego więcej nie można o nim powiedzieć; ani że jest, ani że go nie ma. Bo to by znaczyło doczepiać mu istnienie lub nieistnienie, a tu nic mu nie wolno dodawać, skoro ktoś tylko sam pierwiastek wymienia. Zatem ani że to jest to samo, ani że tamto, ani każde, ani samo jedno, ani to tutaj, tego mu doczepiać nie można, ani wielu innych takich określeń. Bo te słowa, będące w powszechnym obiegu, przysługują wszystkim rzeczom, a są czymś innym niż to, czemu przysługują. A tu, jeśliby to było możliwe, trzeba, żeby taki pierwiastek miał swoje własne ścisłe ujęcie i żeby się w jego nazwie obywać bez wszystkiego innego. Otóż nie ma możliwości, żeby którykolwiek z pierwiastków ściśle ująć słowami, bo on nie ma ścisłego ujęcia, on się tylko nazywa i koniec. Ma jedynie tylko nazwę. Dopiero rzeczy z tych pierwiastków złożone tak, jak same są układami, splotami, tak i nazwy ich stanowią ujęcia złożone. Bo splecenie wyrazów stanowi istotę ścisłego ujęcia. W ten sposób pierwiastki nie nadają się do ścisłego ujmowania i poznawać ich nie można; można je tylko spostrzegać. Dopiero układy pierwiastków można poznawać i wypowiadać, i w sądach prawdziwych je oceniać. A kiedy ktoś uchwyci o czymś sąd prawdziwy, ale bez ścisłego ujęcia, wtedy jego dusza dotyka prawdy w tym przedmiocie, ale go nie poznaje. Bo kto nie potrafi dać i przyjąć ścisłego ujęcia czegoś, ten nie posiada wiedzy o tym. Dopiero gdy się do tego dołączy ścisłe ujęcie, może się to wszystko zrobić i człowiek staje się doskonalszy, bo osiąga wiedzę. Czyś ty tak ten sen słyszał, czy inaczej?

Teajtet: Ależ tak, najzupełniej.

Sokrates: A podoba ci się i przyjmujesz to, że wiedza jest sądem prawdziwym, ale w ścisłym ujęciu?

Teajtet: Ależ całkowicie.

Sokrates: Czyżbyśmy, Teajtecie, tak teraz, dzisiaj właśnie uchwycili to, czego od dawna wielu mędrców szukało i zestarzeli się, a nie znaleźli?

Teajtet: Mnie się przynajmniej wydaje, Sokratesie, że to, co się teraz powiedziało, to jest dobrze powiedziane.

Sokrates: I może być, że naprawdę tak się rzecz ma. Bo cóż by to była za wiedza bez ścisłego ujęcia i bez słusznego sądu? Tylko jedno mi się nie podoba w tym, co powiedziano.

Teajtet: No cóż takiego?

Sokrates: To, co najdowcipniej w tym wygląda: że pierwiastki są niepoznawalne, a świat układów jest poznawalny.

Teajtet: Czy to niesłuszne?

Sokrates: Trzeba się dowiedzieć. Mamy przecież jakby zakładników tego ujęcia, mamy przykłady, którymi się posługiwał ten, co to wszystko powiedział.

Teajtet: Jakie to przykłady?

Sokrates: Pierwiastki liter i zgłoski. Czy myślisz, że coś innego miał przed oczyma ten, który powiedział to, co mówimy?

Teajtet: No nie; pewnie to właśnie.

XL. Sokrates: A to i my weźmy je pod uwagę i spróbujmy; a lepiej przyjrzyjmy się sobie samym czy tak, czy nie tak nauczyliśmy się liter. Więc naprzód: czy zgłoski mają ścisłe ujęcie, a ich pierwiastki nie?

Teajtet: Może być.

Sokrates: Ja też jestem tego zdania. Tak jest. Więc gdyby ktoś ciebie tak pytał o pierwszą zgłoskę słowa „Sokrates”: Teajtecie, powiedz, co to jest „so”? Co odpowiesz?

Teajtet: Że to „s” i „o”.

Sokrates: Prawda? Takie masz ścisłe ujęcie zgłoski?

Teajtet: Tak jest.

Sokrates: A proszę cię, daj tak samo ścisłe ujęcie litery „s”.

Teajtet: Jakże można podawać pierwiastki pierwiastka? I to jeszcze, Sokratesie, „s” należy do tych bezgłośnych. Nic, tylko szmer jakiś, jakby język syczał; a „b” to ani głos, ani szmer, podobnie jak większa część pierwiastków. Tak, że najlepiej powiedzieć, że one nie mają ścisłego ujęcia. Jeszcze najwyraźniejsze z nich to tych siedem — tylko te mają głos[73], ale ścisłego ujęcia żadnego.

Sokrates: Więc tośmy, przyjacielu, poprawili w określeniu wiedzy.

Teajtet: Zdaje się, że tak.

Sokrates: A jakże to? Pierwiastek jest niepoznawalny, tylko zgłoska. Czyśmy tego słusznie dowiedli?

Teajtet: Wydaje się.

Sokrates: A proszę cię, zgłoską nazwiemy dwa pierwiastki, albo i wszystkie, gdyby ich było więcej niż dwa, czy też pewną jedną postać, powstałą z ich syntezy?

Teajtet: Ja myślę, że wszystkie razem.

Sokrates: A zobacz te dwie: „s” i „o”. Obie stanowią pierwszą zgłoskę mego imienia. Więc kto ją poznaje, ten poznaje jedną i drugą literę?

Teajtet: No, może.

Sokrates: Więc poznaje „s” i „o”?

Teajtet: Tak.

Sokrates: Jak to? Nie zna żadnej z tych dwóch liter, nie ma wiedzy o żadnej, a poznaje obie?

Teajtet: To straszne i sensu nie ma, Sokratesie.

Sokrates: A więc, jeżeli poznanie obu razem wymaga znajomości każdej z dwóch z osobna, to musi koniecznie naprzód znać oba pierwiastki ten, który ma poznać zgłoskę. I oto tak nam ucieknie i przepadnie tamto piękne ujęcie.

Teajtet: I to bardzo nagle jakoś.

Sokrates: Bo go nie pilnujemy, jak wypada. Trzeba było może przyjąć, że zgłoska to nie są pierwiastki, tylko jakiś jeden kształt z nich powstały, który ma sam swoją postać i jest różny od pierwiastków.

Teajtet: No dobrze. I zaraz gotowo[74] być raczej tak niż na tamten sposób.

Sokrates: A to uważajmy i nie puszczajmy z ręki tak nie po męsku twierdzenia tak wielkiego i poważnego.

Teajtet: Nie puścimy go za nic.

Sokrates: Więc niech tak będzie, jak teraz mówimy: zgłoska to jest jedna postać, powstała z poszczególnych, dopasowanych do siebie pierwiastków. Równie dobrze w literach, jak i wszędzie indziej.

Teajtet: Tak jest.

Sokrates: Zatem części jej nie powinny istnieć.

Teajtet: Jak to?

Sokrates: Bo jeżeliby istniały części czegoś, to całością byłyby wszystkie części razem. Albo też myślisz, że całość to jest też pewien jeden kształt, powstały z części, różny od wszystkich części?

Teajtet: Ja, tak.

Sokrates: A wszystko i całość nazywasz jednym i tym samym, czy też jedno co innego i drugie?

Teajtet: Nie mam nic jasnego w odpowiedzi, ale ponieważ prosisz, żeby odpowiadać chętnie, więc może bym odpowiedział, że to nie jest jedno i to samo.

Sokrates: Chęci, mój Teajtecie, bardzo piękne, a czy odpowiedź też, to zobaczymy.

Teajtet: Trzeba naprawdę zobaczyć.

XLI. Sokrates: Zatem gotowa zachodzić różnica pomiędzy wszystkim i całością wedle obecnego stanu rozważań?

Teajtet: Tak.

Sokrates: No dobrze. A wszystkie części i ogół — czy może być, żeby to się różniło. Tak na przykład, kiedy mówimy: jeden, dwa, trzy, cztery, pięć, sześć albo jeśli powiemy dwa razy trzy, albo trzy razy dwa, albo cztery i dwa, albo trzy i dwa i jeden. Czy we wszystkich tych wypadkach mówimy jedno i to samo, czy za każdym razem coś innego?

Teajtet: To samo.

Sokrates: A czy coś innego niż sześć?

Teajtet: Nic innego.

Sokrates: A prawda, że w każdym z tych powiedzeń wymieniliśmy wszystko sześć?

Teajtet: Tak.

Sokrates: A czy znowu nie wymieniamy czegoś jednego, kiedy wymieniamy wszystko?

Teajtet: Koniecznie.

Sokrates: Albo cośkolwiek innego, niekoniecznie sześć?

Teajtet: To nic.

Sokrates: Więc we wszystkich tych rzeczach, które się składają z pewnej liczby czegoś tam, wychodzi na to samo tak zwany ogół i wszystko razem?

Teajtet: Wydaje się.

Sokrates: Tak przecież o nich mówimy. Przecież liczba morgów i morgi to to samo. Czy nie?

Teajtet: Tak.

Sokrates: I podobnie ze stadiami[75]?

Teajtet: Tak.

Sokrates: I podobnie liczba wojska i wojsko, i wszystko inne tak samo; bo liczba czegokolwiek to przecież wszystko, ile tego jest.

Teajtet: Tak.

Sokrates: A liczba czegoś, to przecież nic innego jak części?

Teajtet: Nic innego.

Sokrates: A cokolwiek ma części, to się chyba składa z części?

Teajtet: Widać, że tak.

Sokrates: A wszystkie części to będzie ogół. Na to zgoda, skoro i wszystka liczba to też będzie ogół?

Teajtet: Tak.

Sokrates: Więc całość nie składa się z części. A ogół to byłyby wszystkie części razem.

Teajtet: Zdaje się, że nie tak.

Sokrates: A część, czy może być częścią czegoś innego, czy też tylko całości?

Teajtet: Przecież częścią ogółu.

Sokrates: Dzielnie walczysz, Teajtecie. A ogół, o ile mu czegoś nie brakuje, jest tym samym ogółem?

Teajtet: Koniecznie.

Sokrates: A ogółem czy nie będzie właśnie to, czemu pod żadnym względem nic nie ubyło? A czemu coś ubyło, to ani ogółem nie będzie, ani wszystkim, bo jedno i drugie zarazem tylko wtedy zachodzi, gdy coś tym samym się staje z tego samego?

Teajtet: W tej chwili mam wrażenie, że niczym się nie różni ogół i całość.

Sokrates: Czyśmy nie mówili, że jeśli cokolwiek ma części, wtedy całość i ogół będą to wszystkie części razem?

Teajtet: Tak jest.

Sokrates: A w takim razie na nowo, jak przed chwilą próbowałem, jeżeli zgłoska to nie to samo co pierwiastki, to z konieczności te pierwiastki nie będą jej częściami, albo jeśliby ona miała być tym samym, co jej pierwiastki — musiałaby być tak samo poznawalna jak one.

Teajtet: Tak.

Sokrates: I prawda, że chcąc tego uniknąć, przyjęliśmy, że ona jest czymś od nich różnym.

Teajtet: Tak.

Sokrates: Cóż więc? Jeżeli pierwiastki nie są częścią zgłoski, to czy potrafiłbyś wymienić coś innego, co byłoby częścią zgłoski, a nie jej pierwiastkiem?

Teajtet: Nigdy. Bo gdybym się, Sokratesie, zgodził na jakieś jej cząstki, to byłoby śmieszne porzucać pierwiastki, a szukać jakichś innych na to miejsce.

Sokrates: Zatem ze wszech miar, Teajtecie, wedle obecnego stanu naszych rozważań zgłoska będzie chyba jakąś jedną postacią nierozdzielną?

Teajtet: Zdaje się.

Sokrates: Więc czy pamiętasz, przyjacielu, że przed małą chwilką przyjęliśmy jako zdanie słuszne, że pierwiastki nie mają ścisłego ujęcia, te, z których się wszystko inne składa, ponieważ każdy z nich jest sam w sobie niezłożony i nawet istnienia nie można im słusznie przypisać ani tego, że są różne i obce sobie, jak się to mówi. Z tej przyczyny nie dają się ująć ściśle i poznawać ich nie można.

Teajtet: Pamiętam.

Sokrates: Więc ta sama czy jakaś inna przyczyna sprawia, że to jest zawsze niezmienne i niepodzielne? Bo ja nie widzę innej.

Teajtet: No, nie wydaje się, żeby inna.

Sokrates: Nieprawdaż, że i zgłoska podpada pod ten sam kształt, jeżeli części nie ma i jest jedną postacią?

Teajtet: Ze wszech miar.

Sokrates: Jeżeli zatem zgłoska to tyle, co wiele pierwiastków i całość pewna, i to są jej części, to podobnie będą poznawalne zgłoski i nazywać się dadzą, jak i pierwiastki, skoro wszystkie części i całości wydają się tym samym.

Teajtet: Bardzo dobrze.

Sokrates: A jeżeli zgłoska jest czymś jednym i niepodzielnym, to zarówno ona i tak samo pierwiastek będzie czymś nieujętym ściśle i niepoznawalnym. Bo ta sama przyczyna sprawi jedno i drugie.

Teajtet: Nie mogę powiedzieć inaczej.

Sokrates: Więc tego nie przyjmujemy, gdyby ktoś powiedział, że zgłoska jest poznawalna i mówić o niej można, a pierwiastek wprost przeciwnie.

Teajtet: No nie, jeżeli posłuchamy naszego toku myśli.

Sokrates: Cóż znowu? A gdyby ktoś wprost przeciwnie mówił, czy nie łatwiej byś się zgodził na podstawie tego, czego jesteś sam sobie świadom po własnej nauce liter?

Teajtet: Czego właściwie?

Sokrates: Żeś się długo właśnie niczego innego nie uczył, jak tylko pierwiastków; próbowałeś je rozpoznawać wzrokiem i słuchem każdy z osobna, aby ci się ich układ nie mieszał przy mówieniu i pisaniu.

Teajtet: Świętą prawdę mówisz.

Sokrates: A u kitarzysty cel nauki czy nie na tym polegał, żeby się nauczyć w każdym wypadku iść za jednym z dwóch dźwięków i wiedzieć, do której struny by należał? A chyba każdy się zgodzi, że to są pierwiastki muzyki.

Teajtet: Nic innego.

Sokrates: Więc jeżeli wolno także o czym innym wnioskować na podstawie tych pierwiastków i zgłosek, które znamy z własnego doświadczenia, to powiemy, że poznanie pierwiastków jest bardziej oczywiste i ważniejsze niż zgłosek, jeżeli się ma doskonale pojąć każdą naukę. Jeżeli zatem ktoś powie, że zgłoska jest poznawalna, a pierwiastek nie, to my będziemy uważali, że on żartuje — umyślnie albo niechcący.

Teajtet: Na pewno.

XLII. Sokrates: Ja mam wrażenie, że na poparcie tego stanowiska znalazłyby się jeszcze i inne dowody, ale przede wszystkim nie zapomnijmy zobaczyć, co to znaczy właściwie, że gdy się do sądu prawdziwego dołączy ścisłe ujęcie, powstaje wiedza najdoskonalsza.

Teajtet: Słusznie, trzeba zobaczyć.

Sokrates: A więc co też to ma znaczyć to „ścisłe ujęcie”? Bo ja mam wrażenie, że to znaczy jedną z trzech rzeczy.

Teajtet: Z których trzech?

Sokrates: Pierwsza to byłoby: myśl swoją ujawnić głosem z pomocą zdań i nazw. Słowa wtedy odbijają sąd w potoku płynącym przez usta, jakby w zwierciadle albo w wodzie. Czy nie myślisz, że coś takiego to będzie ścisłe ujęcie?

Teajtet: Myślę, jeżeli ktoś to robi, ten mówi.

Sokrates: Prawda, że to każdy może zrobić, szybciej lub wolniej: wskazać, co mu się zdaje o każdej rzeczy, jeżeli nie jest niemy albo głuchy z urodzenia. W ten sposób, kto by tylko sądził o czymś słusznie, każdy miałby ten sąd ściśle ujęty — to widać — i nigdy słuszny sąd nie utworzyłby się bez wiedzy.

Teajtet: Prawda.

Sokrates: Ale nie potępiajmy zbyt łatwo, nie mówmy, że w ogóle nic do rzeczy nie powiedział ten, który objawił w istocie wiedzy to, co teraz rozpatrujemy. Może być, że on, mówiąc o ścisłym ujęciu, nie to miał na myśli, tylko to, żeby zapytany o każdy szczegół czegoś umiał w odpowiedzi podawać pierwiastki temu, który pyta.

Teajtet: Co ty masz na myśli, Sokratesie?

Sokrates: Coś takiego, jak Hezjod[76] wymienia: sto części składowych u wozu[77]. Ja bym ich nie potrafił ponazywać, a myślę, że i ty byś też tego nie potrafił. Gdyby nas ktoś pytał, co to jest wóz, cieszylibyśmy się, gdybyśmy potrafili powiedzieć, że to koła, oś, pudło, okucia, uprząż.

Teajtet: No tak.

Sokrates: Ale może by pytający myślał, że my śmieszni jesteśmy, bo to tak, jak by nas ktoś o twoje imię pytał, a my byśmy mu odpowiadali po zgłosce. Nasze sądy byłyby słuszne i mówilibyśmy to, co mówimy, mniemając, że jesteśmy gramatykami i potrafimy ściśle gramatycznie Teajteta ująć słowami. A nie sposób nic powiedzieć umiejętnie, zanim się w szeregu słusznych sądów nie przejdzie wszystkich pierwiastków — jak się to i poprzednio mówiło.

Teajtet: Mówiło się.

Sokrates: Tak i o tym wozie my mamy wprawdzie słuszny sąd, ale dopiero ten, który za pomocą tych stu składników potrafi wyłuszczyć istotę wozu, dopiero ten dołącza tym samym ścisłe ujęcie do swego prawdziwego sądu i nie tylko ma swój sąd, ale jako technik nabiera wiedzy o istocie wozu, bo przenika całość — pierwiastek za pierwiastkiem.

Teajtet: To dobrze ci się zdaje. Prawda?

Sokrates: Jeżeli tak uważasz, przyjacielu, i jeśli przyjmujesz, że wyliczenie wszystkich pierwiastków czegokolwiek to ścisłe ujęcie, a kto tylko głoski albo i większe kompleksy umie podać — ten jeszcze nie ujmuje rzeczy ściśle — powiedz mi, czy to przyjmujesz, abyśmy to rozpatrzyli.

Teajtet: Tak, ja jestem bardzo za tym.

Sokrates: Czy ty myślisz, że ktoś posiada wiedzę o czymś, jeżeli mu się raz wydaje, że to coś należy raz do tego, a raz do czegoś innego, albo też sądzi, że do czegoś raz należy to, a raz coś innego?

Teajtet: Na Zeusa, ja tak nie myślę.

Sokrates: A czyś zapomniał, że kiedyś się uczył liter, to z początku nieraześ[78] tak robił, a inni też tak samo?

Teajtet: Ty myślisz to, że mi się tę samą zgłoskę raz chce zaczynać od tej litery, a raz od innej, i to też, że się tę samą literę raz wpasuje do właściwej zgłoski, a raz do innej?

Sokrates: To właśnie mówię.

Teajtet: Na Zeusa, nie zapomniałem i wcale nie myślę, żeby posiadał wiedzę ktoś, kto jeszcze tak robi.

Sokrates: A więc gdyby przy sposobności ktoś pisał imię Teajtet i myślał, że trzeba napisać naprzód „T”, a potem „y” i tak by napisał, albo znowu mając napisać imię Teodor, uważałby, że trzeba położyć naprzód „T”, a potem „y”, i tak by napisał, czy powiemy, że on zna, ma wiedzę o pierwszej zgłosce, waszych imion?

Teajtet: Zgodziliśmy się dopiero co, że kto tak robi, ten jeszcze nie ma wiedzy.

Sokrates: A czy on nie może tak samo chcieć postąpić i z drugą zgłoską, i z trzecią, i z czwartą?

Teajtet: Nic nie przeszkadza.

Sokrates: A czy mając przejść całość — pierwiastek po pierwiastku — napisze czasem imię Teajtet wedle słusznego sądu, kiedy będzie po kolei pisał?

Teajtet: Oczywiście; napisze czasem.

Sokrates: Ach tak, jeszcze nie posiadając wiedzy, a tylko słusznie sądząc, jak mówimy?

Teajtet: Tak.

Sokrates: Będzie miał teraz i ścisłe ujęcie przy swoim słusznym sądzie. Przechodził przecież pierwiastek za pierwiastkiem, kiedy pisał, a zgodziliśmy się, że to właśnie jest ścisłe ujęcie.

Teajtet: Prawda.

Sokrates: Zatem, zdarza się, przyjacielu, prawdziwy sąd w ścisłym ujęciu, którego jeszcze nie trzeba nazywać wiedzą.

XLIII. Teajtet: Chyba tak.

Sokrates: Więc zyskaliśmy jeden sen więcej w naszym majątku, kiedy się nam zdawało, że mamy najprawdziwsze a ścisłe ujęcie wiedzy. Albo nie narzekajmy jeszcze. Bo może być, że ktoś nie tak określi to ścisłe ujęcie, tylko je pojmie w kształcie ostatniej z trzech ewentualności. Mówiliśmy, że to jedną z nich przyjmuje ktoś jako ścisłe ujęcie, kiedy określa wiedzę jako sąd słuszny ze ścisłym ujęciem.

Teajtet: Dobrześ przypomniał. Jeszcze jedna zostaje. Pierwsza to było jak gdyby odbicie myśli w głosie, drugie to, w tej chwili omówione, dochodzenie poprzez pierwiastki do całości, a trzecie to co, jak myślisz?

Sokrates: To, co by niejeden tak nazywał: umieć podać jakieś znamię, którym się różni dana rzecz od wszystkich innych.

Teajtet: Na przykład mógłbyś mi podać jakieś ścisłe ujęcie czegokolwiek?

Sokrates: Na przykład, jeżeli chcesz, to weźmy słońce. Wystarczy ci, jeżeli powiem, że to najjaśniejsze ze wszystkich ciał, krążących około ziemi po niebie?

Teajtet: Tak jest.

Sokrates: Weźże teraz, dlaczego się tak mówi. To tak, jakeśmy przed chwilą mówili: jeżeli uchwycisz różnicę, która każdą rzecz od innych wyróżnia, wtedy ujmiesz tę rzecz ściśle, jak powiadają niektórzy. A jeżeli dotykasz jedynie tylko czegoś, co wspólne wielu rzeczom, wtedy będziesz miał ścisłe ujęcie tylko tych rzeczy, które posiadają tę cechę wspólną.

Teajtet: Rozumiem i zdaje mi się, że to dobrze nazywać coś takiego ścisłym ujęciem.

Sokrates: Więc kto w słusznym sądzie o jakimkolwiek przedmiocie potrafi uchwycić cechę, którą on się różni od innych, ten zacznie posiadać wiedzę o tym, o czym poprzednio miał tylko sąd.

Teajtet: Zatem powiemy, że tak.

Sokrates: Wiesz, Teajtecie, że ja całkiem tak jakbym się do perspektywicznego obrazu zbliżył. Teraz nic a nic nie rozumiem — a jak długo to wszystko było trochę dalsze ode mnie, zdawało mi się, że to coś znaczy, to, co się tu mówi.

Teajtet: Jak to? Co takiego?

Sokrates: Ja ci powiem, jeżeli potrafię. Jeżeli ja mam słuszny sąd o tobie, a dodam do tego ścisłe ujęcie twojej osoby, to ja cię poznaję — a jeżeli nie, to tylko mam sąd o tobie.

Teajtet: Tak.

Sokrates: A to ścisłe ujęcie to było podanie twojej cechy charakterystycznej.

Teajtet: Tak.

Sokrates: Nieprawdaż, kiedym tylko miał sąd o tobie, wtedy nie dotykałem umysłem żadnej z tych cech, którymi ty się różnisz od innych?

Teajtet: Zdaje się, że nie.

Sokrates: Myślałem tylko o cechach wspólnych, które posiadasz równie dobrze ty, jak i ktokolwiek inny.

Teajtet: Oczywiście.

Sokrates: Ależ na Zeusa! Jakżem w takim razie mógł wydawać sąd o tobie raczej niż o kimkolwiek innym? Czy uważasz, że ja, myśląc sobie, że to jest Teajtet, myślałem tylko tyle, że to jest człowiek i ma nos i oczy, i usta, i tam dalej każdy członek po kolei? Czy taka myśl może sprawić żebym raczej Teajteta miał na myśli niż Teodora albo jakiegoś ostatniego z mieszkańców Myzji[79], jak to powiadają?

Teajtet: No cóż.

Sokrates: Jeżeli zaś mam na myśli nie tylko kogoś, kto ma nos i oczy, ale wklęsły nos i wypukłe oczy, to czyż nie mam wtedy na myśli raczej ciebie albo siebie samego, albo innych takich?

Teajtet: Równie dobrze mnie, jak ciebie lub innych takich.

Sokrates: Ja mam wrażenie, że nie pierwej we mnie wystąpi sąd o Teajtecie, zanim ta jego wklęsłość nosa nie wywoła we mnie i nie zostawi jakiejś pamiątki osobliwej, która by ją wyróżniała od innych wklęsłych nosów, jakie widziałem. I z innymi twoimi składnikami tak samo. Ta pamiątka, kiedy cię jutro spotkam, przypomni mi ciebie i pozwoli mi wydawać o tobie sądy słuszne.

Teajtet: Święta prawda.

Sokrates: Zatem prawdziwy sąd o każdej rzeczy wiąże się z jej różnicą jednostkową.

Teajtet: Okazuje się.

Sokrates: Więc co by to w końcu miało być, to dołączenie ścisłego ujęcia do sądu prawdziwego? Bo jeżeli to znaczy dołączać sąd o tym, czym się coś różni od innych rzeczy, to bardzo zabawne byłoby polecenie.

Teajtet: Jak to?

Sokrates: Bo ono nam przecież zaleca dołączać sąd o różnicy jednostkowej do słusznego sądu o różnicy jednostkowej. To jest obracanie moździerza albo bieganie w kółko za własnym ogonem, czy jak to się tam mówi — nawet więcej, to jest, powiedzmy lepiej: wskazówka ślepego. Bo każe nam dołączać coś, co już mamy, abyśmy się nauczyli tego, co właśnie sądzimy. To bardzo miło przypomina ślepego.

Teajtet: Więc jeżeli tak — to co teraz innego położysz na drugim miejscu?

Sokrates: Gdyby tak, chłopcze, w tym zalecanym dołączaniu ścisłego ujęcia szło o dołączanie poznania, a nie tylko sądu o różnicy jednostkowej, to by była bardzo miła rzecz i doskonałe ujęcie wiedzy. Bo poznać coś to tyle, co osiągnąć wiedzę. Czy nie?

Teajtet: Tak.

Sokrates: Zatem na pytanie, co to jest wiedza, odpowie się chyba, że to sąd prawdziwy z dołączeniem wiedzy o różnicy jednostkowej. Bo to właśnie było dołączeniem ścisłego ujęcia, według poprzednich słów.

Teajtet: Zdaje się.

Sokrates: I w ogóle to naiwność z naszej strony: szukać, co to jest wiedza, i powiedzieć, że to sąd słuszny wraz z wiedzą o różnicy jednostkowej, czy o czymś tam. Zatem ani spostrzeżenie, Teajtecie, ani sąd prawdziwy, ani do sądu prawdziwego dołączane ścisłe ujęcie — wiedzy nie stanowią.

Teajtet: Zdaje się, że nie.

Sokrates: Więc czy jeszcze coś chcemy urodzić, przyjacielu, na temat wiedzy i cierpimy bóle porodowe, czy też urodziliśmy już wszystko?

Teajtet: Na Zeusa, ja za twoją pomocą powiedziałem nawet więcej, niżem miał do powiedzenia.

Sokrates: Widzisz, nasza sztuka położnicza pokazała, że to wszystko puste w środku jak dziurawy orzech i chować tego nie warto.

Teajtet: Ze wszech miar.

XLIV. Sokrates: Więc jeżelibyś kiedyś w przyszłości chciał coś innego rodzić, to jeślibyś rodził, czegoś lepszego będziesz pełen po dzisiejszym rozważaniu, a jeślibyś był dalej próżen[80], mniej będziesz nieznośny dla tych, z którymi będziesz obcował, będziesz raczej łagodny i skromny, nie będzie ci się zdawało, że wiesz coś, czego nie wiesz. Tyle tylko moja sztuka potrafi — więcej nic. Ja nie umiem tego, co inni mężowie wielcy i podziw u godni — dziś i wczoraj. Tę sztukę położniczą ja i moja matka od bogaśmy dostali w udziale — ona pomagała kobietom, a ja ludziom młodym, dzielnym i pięknym. W tej chwili czas mi iść do Portyku Króla, zająć się skargą, którą na mnie Meletos[81] wnosi. Jutro rano, Teodorze, spotkamy się tutaj znowu.

### Objaśnienia tłumacza

Jesteśmy w Megarze na ulicy. Jest chyba rano, skoro można liczyć na spotkanie znajomych na rynku. Filozof Euklides idzie przygnębiony niedawnym widokiem niedobitków spod Koryntu i natrafia na dobrego znajomego, Terpsiona. W rozmowie padają od razu słowa pochwały pod adresem wspólnego znajomego, Teajteta. Widać, że go ludzie znają, cenią wysoko i lubią nie tylko w Atenach. Sokrates zachwycał się też przed trzydziestu laty jego naturą i urodą (bo jedno i drugie znaczy wyraz physis, użyty w tym miejscu). Poręczenie wiarygodności dialogu, zawarte we wzmiance o korekturach pochodzących od samego Sokratesa, nie brzmi poważnie — podobnie jak rzekome autorstwo Euklidesowe i przyznanie się do kłopotów stylistycznych, które go niby to zmuszają do formy scenicznej dialogu. Ostatnie słowa rozdziału padają najwidoczniej już w domu Euklidesa, bo on na pewno zwoju ze sobą nie nosił pod himationem[82].

Wielkie pochwały pod adresem Teajteta; trudno wiedzieć, czym właściwie usprawiedliwione. Miał to być syn zamożnych rodziców z Eubei z Sunion. Wcześnie stracił ojca, a opiekunowie rozdrapali jego majątek odziedziczony. Tyle o nim wiadomo z dialogu. Poza tym nic znikąd więcej. Tu, w rozmowie, potakuje Sokratesowi z beznamiętną wytrwałością i nie objawia nigdzie bystrości ponadprzeciętnej, jeżeli mu Platon niespodzianie własnych myśli wypowiadać nie każe. Trudno dostrzec w nim prawie aż do końca dialogu te nadzwyczajne zalety, o których słyszymy w pierwszych rozdziałach. Być może wydawało się Platonowi, że nawet bezkrytyczne najczęściej potakiwania tak bardzo pochwalonego chłopca dodadzą większej siły sugestywnej słowom Sokratesa. W każdym razie postać Teajteta wypada w dialogu blado i robi nam pewien zawód po ustępach panegirycznych na początku.

Port Megary nazywał się Nisaja i łączył się z miastem długimi murami, podobnie jak Pireus z Atenami.

Erineon to miejscowość attycka nad rzeczką Kefissos.

Osoby tego rozdziału już nie wracają w dialogu. Rozdział jest widocznie doklejony.

II. Teodor z Kyreny w Afryce to sławny matematyk grecki, który na starość mieszkał w Atenach i żył w przyjaźni z Sokratesem.

W pierwszych słowach daje do zrozumienia półżartem, że liczy się z konwenansem i dba o opinię. Nie chciałby, żeby go posądzono o miłostki z młodymi ludźmi, a romanse homoseksualne są tak pospolite wśród inteligencji ateńskiej, że wystarczy dobrze mówić o przystojnym chłopcu, a już się może wyglądać na zakochanego. Podobnie jak dziś o dziewczynie.

Widać, że Sokratesa młodzież dobrze zna w Atenach, skoro Teodor nie musi Teajtetowi w żaden sposób uzasadniać i tłumaczyć, po co i do kogo zaprasza go w tej chwili na rozmowę. Widać też, że ze sportowcami w Atenach można było wieczorem rozmawiać o istocie wiedzy i nie zasypiali. Trudno byłoby dziś znaleźć taki instytut wychowania fizycznego. Sokrates, widocznie uśmiechnięty, słusznie sądzi, że nie należy bezkrytycznie ulegać ocenom człowieka, o którym się nie wie, czy jest przygotowany do wydawania pewnego rodzaju ocen. Słuszna byłaby zasada jeszcze ostrożniejsza, że nigdy w ogóle i żadnym ocenom nie należy ulegać bezkrytycznie, tylko sobie zawsze własną ocenę wyrabiać. Warto jednak zauważyć, że dziś np. czytelnicy gazet i tygodników literackich zgoła nie pytają recenzentów i krytyków o ich kwalifikacje do wydawania ocen estetycznych. Jedyną kwalifikacją do krytyki współczesnej jest protekcja redaktora, który artykuły przyjmuje — co najwyżej styl sugestywny, dowcip. Powszechnie wiadomo, że o obrazach można pisać z powodzeniem, choć się nie umie głowy narysować z modela, a niejeden popularny krytyk literacki nigdy sam żadnej powieści ani wiersza nie napisał i przed nikim nigdy nie dowodził, że wie, jakim metrem należy mierzyć dzieła sztuki. Mimo to mierzy je spokojnie i publicznie te pomiary ludziom do wierzenia podaje. Zatem stosunki współczesne na polu krytyki to są dzikie pola w stosunku do tego, czego w tym miejscu chce od krytyków Platon przez usta Sokratesa.

Inna rzecz, że w stosunku do Teodora Sokrates jest tutaj dziwnie pobłażliwy i odstępuje od własnej zasady. Bo nie widać, jakim sposobem matematyczne zainteresowania Teodora, a choćby astronomiczne, mają go kwalifikować do oceniania dusz ludzkich ze względu na mądrość i dzielność. Być może więc jest to tylko pewien objaw ogólnego uszanowania w stosunku do Teodora, jeśli Sokrates pragnie wziąć jego oceny pod baczną rozwagę i skontrolować ją własnymi spostrzeżeniami.

III. Cała ta zachęta uprzejma pod adresem Teajteta jest tylko pozorem. Naprawdę wcale nie będzie szło w treści dialogu o rozwinięcie zalet umysłowych młodzieńca, o sprawdzenie opinii Teodora — to są tylko takie dekoracyjne wprawki psychologiczne. Platon miał jeszcze żyłkę sceniczną i dawał jej upust tu i ówdzie.

Mądrość znaczy u Sokratesa tyle, co wiedza, wiedza zaś to istotna cecha mędrca. Chodzi o to, czym jest wiedza. Temu właśnie zagadnieniu poświęcony jest dialog.

My dziś najpewniej nie uważalibyśmy za jedno i to samo mądrości i wiedzy. Wiedza, jako cecha człowieka, wydaje się nam dziś chyba tym samym co erudycja, zapas wiadomości — wszystko jedno, czy ktoś potrafi te wiadomości stosować, czy nie potrafi, czy ma zdrowy sąd o rzeczach, o tych nawet, o których się nie uczył z książki, czy go nie ma. Wiedza to jest mniej niż mądrość. A mądrość to będzie coś więcej niż wiedza. Mądry potrafi rozejrzeć się w swych dobrze uporządkowanych, jasnych wiadomościach i stosować je do materiału nowego, nieznanego mu przedtem, jest krytyczny i bystry, umie sprawnie operować tym, co wie, dlatego nie ulega pozorom, sięga w głąb, umie dostrzec i to, co ukryte. Do tego wszystkiego wiedza sama nie wystarcza, choć jest do tego potrzebna. Znamy głupich ludzi o niesłychanej erudycji i znamy ludzi mądrych o wiedzy mniejszej, choć nie ma człowieka mądrego bez wiedzy, choćby elementarnej. U Platona mądrość i wiedza są w tym miejscu synonimami. Miał widocznie na myśli ludzi inteligentnych i ruchliwych umysłowo już z urodzenia. Ci, istotnie, zdobywając wiedzę w jakiejś dziedzinie, stają się w niej zarazem mądrzy.

Powiedzieć, że ludzie mądrzy są mądrzy mądrością, to jest pusty platonizm, zabawka słowna i pozór tylko jakiejś informacji. Kto by tyle tylko wiedział o mądrości i o ludziach mądrych, ten by nic właściwie o nich nie wiedział — umiałby tylko przymiotniki przerabiać na rzeczowniki. Gdyby jeszcze miał to wrażenie, że budując rzeczownik zamiast przymiotnika, poznaje pewną istotę, której przedtem nie znał, byłby z niego jawny platonik, ale platonik w grubym błędzie. Dobrze o tym pamiętać, kiedy się czyta o różnych „izmach” i „ościach” — wszystko jedno gdzie.

I to dobrze, że Platon nie przestanie na tym kroku, że spróbuje jednak naprawdę dojść, na czym polega wiedza, która mu się tutaj wydawała tym samym co mądrość.

Pytanie trudne, nie tylko dla towarzyszy Sokratesa. Sokrates dowcipnie udaje nieporozumienie. Udaje, że milczenie towarzystwa — zrozumiałe aż nadto wobec trudności zagadnienia — bierze za objaw zgorszenia u towarzyszy, którzy niby to mają mu poczytywać za niedelikatność stawianie zagadnień zbyt trudnych. Oni wcale tego nie robią, jak poświadcza Teodor. Ten jednak rezygnuje z góry z odpowiedzi, bojąc się kompromitacji, a podsuwa młodszych do tych ćwiczeń, które na pewno kształcą, ale powagę zapytanego wystawiają na szwank, jeżeli się ktoś w odpowiedziach poplącze. Teajtet pokazuje, że mu na poznaniu prawdy zależy więcej niż na zachowaniu powagi osobistej. Gotów potykać się i padać na stromej ścieżce, która prowadzi na wyżyny prawdy, ale chce iść naprzód. Wzorowo!

IV. Pierwsza odpowiedź na pytanie zasadnicze dialogu chybiona. Dlatego, że Teajtet wymienia niektóre rodzaje wiedzy, a nie podaje określenia wiedzy. My dziś szewstwa i ciesielstwa nie nazywamy wiedzą. Raczej mówimy o umiejętnościach tego rodzaju. Istnieją jednak wydane w druku podstawy teoretyczne szewstwa, ciesielstwa czy krawiectwa i zawierają naukowe dane z dziedziny anatomii i technologii materiałów, wiadomości z chemii i fizyki. Należą takie prace do teorii rzemiosł, do nauk stosowanych. Można je dobrze znać i dane rzemiosło razem z jego teorią rozumieć, nie wiedząc, czym właściwie jest wiedza. Tego może nie rozumieć nawet autor dobrych prac z dziedziny chemii lub fizyki, choć Sokrates byłby w tej chwili innego zdania. Możemy się z nim jednak zgodzić, że wiedza specjalisty, jeżeli ma być pogłębiona, wymaga podstaw filozoficznych, a do tych podstaw należy także odpowiedź na pytanie, czym właściwie jest sama wiedza. Dlatego od doktorantów na wydziałach humanistycznych i przyrodniczych wymagają dziś jeszcze egzaminu ubocznego z filozofii. Do niej zalicza się teoria nauki. To pożyteczne wymaganie, jeżeli uczony nie ma przy najlepszych chęciach przekraczać granicy, jaka dzieli np. naukę od poezji albo hipotezę od urojenia, i nie należeć do tych, którzy nie wiedzą, co czynią.

Że my dziś chemizm gliny znamy lepiej, niż go zna Sokrates w ostatnich słowach tego rozdziału, to nie ma żadnego znaczenia dla jego toku myśli.

Główna jego myśl jest w tym miejscu taka: jeżeli cię pytają, co to jest X, nie wymieniaj niektórych jego rodzajów, tylko najlepiej podaj definicję X. Ta myśl wydaje się słuszna, bo dopiero wtedy wiemy dobrze, co się nazywa X, a co się tak nie nazywa.

V. W tym rozdziale Teajtet na przykładzie wziętym z wykładów geometrii Teodora pokazuje, że zrozumiał, jak to jest wygodnie wiele szczegółowych wiadomości ująć jednym określeniem i związać je jednym terminem. Teodor musiał wyrysować uczniom naprzód kwadrat o boku równym jednej stopie kwadratowej, a obok szereg kwadratów, z których każdy miał powierzchnię coraz to większą, a mianowicie większą o jedną stopę kwadratową w stosunku do poprzedniego. Był to więc szereg taki mniej więcej:

Rzecz jasna, że podstawy kwadratu trzeciego i piątego w tym szeregu nie będą współmierne z podstawą pierwszego, czyli z długością jednej stopy. Bok trzeciego kwadratu nie ma przecież ani trzech stóp, ani dwóch, ani czterech, ani np. trzech połówek jednej stopy. Długość jego wynosi √3. Podobnie długość boku piątego kwadratu wynosi √5 i jest również niewspółmierna z długością jednej stopy. Innymi słowy: nie można podstaw tych dwóch kwadratów wymierzyć, kładąc koło nich raz koło razu miarkę jednostopową albo jakąś całkowitą część stopy. Zawsze zostanie jakiś osobliwy kawałek tej podstawy albo nieznośny kawałek miarki będzie przy końcu pomiaru sterczał poza mierzoną podstawę.

Teodor bierze pod uwagę wyłącznie tylko takie kwadraty, których pola mają całkowitą ilość stóp kwadratowych. Rozpatrując je, spostrzega, że powierzchnie niektórych spośród nich dają się bez reszty pokryć, czy wymierzyć kwadracikami jednostopowymi. A mianowicie pierwszy, czwarty, dziewiąty, szesnasty itd. Te kwadraty nazywa liczbami kwadratowymi, spostrzegając trafnie, że dadzą się pojąć jako iloczyny dwóch równych czynników całkowitych. W tych kwadratach przecież podstawa ma tyle samo całych stóp, ile ich ma wysokość. My dziś również nazywamy czwórkę, dziewiątkę, szesnastkę itd. kwadratami. W szeregu liczb całkowitych naturalnych spostrzega rozsiane pomiędzy kwadratami liczby, które pojmuje również jako iloczyny, ale już nie z równych czynników, jak tamte, tylko z czynników różnych; np. 2 razy 1, 3 razy 1, 5 razy 1, 3 razy 2, 7 razy 1 itd. Wyobrażano je sobie jako taśmy prostokątne o szerokości jednej stopy lub dwóch stóp i odpowiedniej długości. Te liczby nazywa prostokątnymi lub podługowatymi. Wyobraża więc sobie dwójkę jakby kostkę domina:

⬜⬜

trójkę jako pasek z trzech kwadratów:

⬜⬜⬜

piątkę buduje z pięciu kwadratów, złożonych w szereg:

⬜⬜⬜⬜⬜

szóstkę widzi jako dwie trójki, zrośnięte dłuższym lub krótszym bokiem, a więc

⬜⬜⬜
⬜⬜⬜

albo

⬜⬜⬜⬜⬜⬜

i słusznie powiada, że to są figury — u niego liczby — podługowate.

W końcu dzieli także pewne odcinki różnej długości, a mianowicie boki wszystkich wyrysowanych kwadratów, na dwie grupy. Do pierwszej grupy należą u niego te, na których można zbudować kwadraty o jakiejś całkowitej ilości nieporozcinanych stóp kwadratowych, a więc dające się pokryć bez reszty stopami kwadratowymi, np. odcinek jednostopowy, dwustopowy, czterostopowy itd. Te nazywa długościami, bo to są wielkości mierzalne za pomocą całej miary stopowej; do drugiej grupy zalicza odcinki, na których można wprawdzie budować kwadraty, ale kwadraty już niedające się bez reszty pokryć całymi stopami kwadratowymi, tylko równoważne co do wielkości swojego pola prostokątnym, podługowatym taśmom całych stóp kwadratowych. Odcinki tej drugiej grupy nazywa możnościami, dlatego że to nie są wielkości dające się mierzyć w całych stopach, tylko można dopiero na nich budować wielkości mierzalne w całych stopach kwadratowych, a mianowicie ich kwadraty.

Taką możnością będzie np. odcinek równy √2, bo na nim potrafi stanąć kwadrat dwustopowej powierzchni, równoważny owej kostce z domina, możnością będzie odcinek równy √3, bo na nim stanie kwadrat o polu równym trzem stopom kwadratowym, którego jednak nikt nie potrafi pokryć trzema kwadratowymi tekturkami o wielkości jednej nierozciętej stopy kwadratowej, choć jego powierzchnia jest równa prostokątowi o podstawie jednostopowej a wysokości trzech stóp. Natomiast odcinek równy √4 = 2 nie będzie możnością, tylko „długością”, bo na nim stoi czterostopowy kwadrat, łatwo mierzalny całą stopą — bez reszty; ale odcinek równy √5 będzie znowu możnością, podobnie następny √6 itd., aż do √9, który jest następną z kolei długością. Kwadraty długości i kwadraty możności są współmierne, bo jedne i drugie zawierają całkowite ilości stóp kwadratowych, ale same długości nie są współmierne z możnościami, bo długość każda ma całkowitą ilość stóp, a możność nie da się w całych stopach wymierzyć ani w całkowitych częściach stopy.

Wywód dla dzisiejszego czytelnika przyciężki. Trzeba pamiętać, że Grecy chętnie liczby przedstawiali geometrycznie — mieli niewygodne w użyciu oznaczanie liczb literami[83] i nie znali nauki o liczbach niewymiernych. Toteż Teodor rozpatruje wyłącznie tylko takie prostokąty, których każdy bok ma całkowitą ilość stóp. Trzeba też jeden i ten sam wyraz tłumaczyć raz dosłownie przez „możność”, a raz przez kwadrat, który się też nazywał dynamis.

Cała ta wycieczka w świat liczb nie wiadomo, czy ma ułatwić zrozumienie tej dość prostej prawdy, że czasem dobrze jest kilka faktów określić i nazwać, zamiast rozważać szczegół po szczególe. Jak na to — objaśnienie byłoby bardziej zawiłe niż zasada objaśniana. Może to więc tylko ukłon w stronę Teodora i publikacja pewnych jego zasług matematycznych. Główny tok myśli dialogu nie zyskuje na tej dygresji. Tyle tylko, że Teajtet podał sam za Teodorem definicję „długości” i definicję „możności”, definicję „kwadratu” i „liczby podługowatej”, więc teraz już wie dobrze, o co chodzi Sokratesowi, kiedy ten od niego wymaga definicji wiedzy.[84]

VI. Sokrates jest w dobrym humorze. Ustęp o sztuce akuszerskiej, którą i sobie przyznaje we wzniosłym znaczeniu, jest sprytnym dowcipem Platona. Zawód matki jeszcze mniej zaszczytu przynosił Sokratesowi w oczach arystokratów, z którymi Platona łączyły węzły towarzyskie i rodzinne, niż zawód jego ojca, robotnika[85]. Faktowi notorycznemu nie można było zaprzeczyć. Jedyne było wyjście: potwierdzać go z naciskiem i z dumą. To właśnie robi teraz Sokrates z uśmiechem. Twierdzi nawet, że sam tę sztukę odziedziczył po matce i uprawia ją stale, choć ludzie o tym nie wiedzą. On pomaga młodym chłopcom rodzić myśli. Analogię przeprowadza szczegółowo. Znany dobrze niepokój wewnętrzny młodych ludzi, którzy myśleć zaczynają samodzielnie, jest podobny do dolegliwości ciąży; trudności związane z formułowaniem myśli w rozmowie — to bóle porodowe. Pytania Sokratesa to chwyty akuszerskie. On sam nic nie pisze, tylko pyta drugich i ocenia ich odpowiedzi. Zupełnie jak akuszerka, która sama nie rodzi, tylko rodzić pomaga. Ona służy Artemidzie, on — Apollinowi[86]. Poroniony płód to myśl sprzeczna wewnętrznie lub z innego powodu fałszywa, swaty to odsyłanie młodego człowieka do odpowiedniego nauczyciela. Obcowanie umysłowe nauczyciela z uczniem to niby obcowanie małżeńskie — nauczyciel zapładnia dusze uczniów i one potem rodzą prace naukowe. Jego robota jest zacniejsza od roboty akuszerki o tyle, o ile nowe twierdzenie prawdziwe jest godniejsze czci niż dziecko zdrowe, a twierdzenie fałszywe jest bardziej niebezpieczne niż dziecko, które się nie udało.

Nawiasem mówiąc, to jawna nieprawda, żeby Sokrates jedynie tylko pytał, a sam nigdy nic nie mówił.

VII. Sokrates objawia wysokie samopoczucie: mówi z pokorą sługi bożego. Ta postawa duchowa łączy dumę z pokorą. Duma w stosunku do ludzi „świeckich”, których się ma przed sobą, pokora w stosunku do bóstwa, które się czuje za sobą. Trudno rozstrzygnąć, czy Sokrates sam miał za życia taki ton, zbliżony do tonu urojeń wielkościowych — co nie jest wykluczone — czy też to Platon i tutaj, i znacznie więcej w Gorgiaszu, w drugiej części, robi zeń świętego i każe mu przemawiać tonem, w którym głośno brzmi poczucie własnej świętości.

Sokrates mówi w tym rozdziale o głosie ducha, którego ma. Tak nazywał i odczuwał pewne swoje odruchy negatywistyczne. Ukuto z tego broń przeciw niemu, że jakieś nowe duchy wprowadza zamiast bogów, których państwo uznaje. Dlatego czytamy o tym duchu także i w Obronie Platońskiej.

VIII. Druga z kolei odpowiedź Teajteta na pytanie zasadnicze dialogu, a zarazem pierwsza w tej rozmowie definicja wiedzy. Wiedza to spostrzeżenie. Zapewne nie jakieś jedno spostrzeżenie, np. to że słońce wschodzi, będzie stanowiło istotę całej wiedzy ludzkiej. Słowa Teajteta należy tu rozumieć tak, że wszystkie spostrzeżenia razem dopiero stanowią całą wiedzę, a jedno spostrzeżenie będzie elementem, składnikiem wiedzy. Skąd Teajtet wziął to twierdzenie, nie można wiedzieć na pewno. Ono trąci Demokrytem[87], którego Platon nigdzie nie wymienia, a pisma jego nas nie doszły. Platon wiąże to stanowisko z Protagorasem, jednak i on nawet nie przypisuje go wyraźnie wprost Protagorasowi. Uważa tylko, że główna i autentyczna teza Protagorasa, którą tu dosłownie przytacza, pociąga za sobą i jest bliskoznaczna z tym właśnie stanowiskiem. Przecież kto spostrzega, temu się coś wydaje, a może i na odwrót także: komu się coś wydaje, ten to coś spostrzega, choć tylko w myśli. Wierzyć więc z Protagorasem, że istnieje wszystko, co się komukolwiek wydaje, to tyle samo, co wierzyć z Teajtetem w prawdziwość wszelkich spostrzeżeń, a tym samym w spostrzeżeniach widzieć istotę wiedzy.

Teza nie do utrzymania. Po pierwsze dlatego, że znamy dobrze spostrzeżenia mylne, czyli złudzenia i halucynacje, a zatem nie uwierzymy, że wszystkie spostrzeżenia są prawdziwe, i nie zechcemy za źródło wiedzy uważać spostrzeżeń wszystkich, lecz jedynie tylko spostrzeżenia prawdziwe. Po drugie zaś, będziemy do wiedzy ludzkiej zaliczali także i takie twierdzenia, w których prawdziwość nie można wątpić, kiedy się chce jakąkolwiek wiedzę tworzyć, choć one nie opierają się wcale na spostrzeżeniach zmysłowych. Takim twierdzeniem jest np. zasada sprzeczności lub zasada przyczynowości powszechnej. To są aprioryczne, formalne składniki naszej wiedzy, z pomocy których mierzymy, oceniamy nasze spostrzeżenia, a nie opieramy ich dopiero na spostrzeżeniach.

Z Teajtetem można się zgodzić dopiero w takim sformułowaniu: Treść wiedzy ludzkiej pochodzi wyłącznie ze spostrzeżeń pewnych, a mianowicie ze spostrzeżeń dokonanych metodycznie przez ludzi, których pamięć i uwaga nie uległy zaburzeniom, a spostrzeżeń dokonywali w warunkach korzystnych. Warunki spostrzeżeń wiarygodnych ocenia się zbiorowo pracą wielu ukwalifikowanych[88] badaczy. Ich poprawność formalną ocenia się według pewnych zasad apriorycznych, leżących u podstaw logiki i metodologii, a odpowiadających tzw. zdrowemu rozsądkowi. W ten sposób my dziś rozgraniczamy wiedzę od urojeń, czyby one były natury literackiej, czy religijnej, czyby nawet miały pozory teorii naukowych. Dziś sądzimy, że spostrzeżenia metodycznie dokonane są prawdziwe, to znaczy: stwierdzają coś, co istnieje, byt. Inne spostrzeżenia są mylne, to znaczy: nie odpowiada im żaden byt.

Innego zdania byli sofiści, nawiązujący do poglądów Heraklita. Ich zdaniem żadne spostrzeżenie w ogóle nie ujmuje bytu, bo nic nie istnieje w ogóle. Tak uczył Gorgiasz. Wszystko staje się tylko, dzieje się, płynie, nie trwa ani chwili — tak uczył Heraklit. Świat jest jak ruchliwy płomień albo jak rzeka — nie ma w nim nic stałego, nic przedmiotowego, nic trwałego. Wiedza nie ma nic wspólnego z bytem i z prawdą — składa się z czysto podmiotowych czynników, byle tylko zwycięskich.

Taki pogląd na poznanie wydawał się Platonowi wiarą w chaos. Drwił z niego i zwalczał go całe życie.

Ostatni ustęp tego rozdziału to gorzka ironia, której nie chwyta Teajtet. Koroną tego obrazu jest zdanie, od którego wydawcy zaczynają dopiero rozdział następny, a które pozwoliłem sobie dlatego włączyć jeszcze do rozdziału ósmego: „Któż by mógł przeciw takiemu wojsku występować i takiemu wodzowi jak Homer, a nie narazić się na śmiech?”. Poczciwy Teajtet przytakuje. Nie wie, jak daleki jest Platoński Sokrates od poglądu, który tu z taką powagą referuje. Parmenides był przecież jego ojcem duchowym.

IX. Sokrates rozwija poglądy sofistów w sposób, który nieco przypomina przemówienia literatów w Uczcie Platońskiej. Nie pisze serio, to nie są jego myśli. To jest mieszanina poglądów Protagorasa i Heraklita. Będzie to stanowisko zwalczał aż do rozdziału trzydziestego włącznie. Na razie gromadzi argumenty w obronie Protagorasa i rozwija myśli, które uważa za niesłuszne. Homera nazwał tragikiem w poprzednim rozdziale, bo bardzo wiele tragedii greckich było osnutych na podaniach wziętych z Homera. Przytacza go i teraz, bo to było w modzie powoływać się na tę powagę narodową, podobnie jak na Pismo Święte w średnich wiekach; powoływać się i podawać zmyślone interpretacje homeryckich przenośni i bajek. U Homera Zeus grozi bogom (w ósmej księdze Iliady w wierszu 17, i nast.), że ich wszystkich razem z ziemią potrafi w górę pociągnąć z pomocą złotej liny. Sokrates udaje, że jako modny uczony, z dużą kulturą literacką, odgadł, co ta lina ma oznaczać: to niewątpliwie musi być słońce, które nasz układ planetarny utrzymuje w związku. Śmieje się przy tym Sokrates.

X. Sokrates radzi Teajtetowi przyjąć założenia Protagorasowe, że nic nie istnieje trwale, samo dla siebie, bez względu na poznanie, tylko wszystko dzieje się i mija, staje się takie lub inne zależnie od tego, z kim lub z czym się coś spotka i sąsiaduje, zależnie od tego, kto danego zjawiska doznaje. Zatem barwy, kształty, wymiary, całości, wszelkie zmysłowe cechy przedmiotów nie są żadne naprawdę i stale, tylko są zmienne, zależnie od sąsiedztwa i od podmiotu spostrzegającego. To, co w tej chwili dla mnie jest błękitne, może być dla kogoś innego równocześnie szare i dla mnie samego w innej chwili zmieni kolor, kiedy je na innym tle zobaczę. Podobnie to, co mi się wydaje wielkie, może mi się innym razem lub komuś innemu wydawać małe; wymiary są podobnie płynne, znikome, podmiotowe jak barwy lub ilości.

My dziś wiemy, że w tym stanowisku jest wiele słuszności. Znamy dobrze daltonistów i zjawiska kontrastu współczesnego i następczego, i to wiemy też, że przypisując jakiemukolwiek przedmiotowi jakąś cechę, musimy koniecznie podać warunki przedmiotowe i podmiotowe jej spostrzegania. Niebieski naprawdę jest przecież ten przedmiot, który się przy jasnym, białym świetle (warunek przedmiotowy) człowiekowi wrażliwemu na krótkofalową część widma (warunek podmiotowy) wydaje podobny z koloru do bławatka lub szafiru. Wiemy, że w znaczeniu dosłownym, psychologicznym, nic nie jest niebieskie niezależnie od światła i od osoby patrzącej, chyba że przymiotnik „niebieski” weźmiemy w innym znaczeniu, fizycznym, i powiemy, że niebieski przedmiot to ten, który potrafi wysyłać, przepuszczać lub odbijać krótkie fale widma, jeżeli na niego światło padnie. Wiemy, że błękit w znaczeniu pierwszym powstaje i ginie, zależnie od otwierania i zamykania oczu wrażliwych, a nie trwa na przedmiotach stale. Stale przysługuje przedmiotom niebieskim jedynie tylko zdolność do wysyłania, odbijania lub przepuszczania krótkich fal widma.

Platon stoi tutaj bodaj że na innym stanowisku. Jeżeli można sądzić według tego, co tu mówi jego Sokrates, to zdaniem Platona cechy przysługujące naprawdę przedmiotom nie powinny się zmieniać w zależności od sąsiedztwa, od porównania z innymi przedmiotami, od wrażliwości osób spostrzegających, powinny przedmiotom przysługiwać bez względu na warunki przedmiotowe i podmiotowe, o których mówiliśmy wyżej. Zdaje mu się więc, ale mu się niesłusznie zdaje, że np. płatek neutralny nie może zbłękitnieć, jeżeli go ktoś nie pomaluje na niebiesko. My wiemy, że wystarczy dać mu pomarańczowe tło, a zbłękitnieje, choć go nie dotknie żadna farba i żaden pędzel.

Podobnie ma się rzecz z ilością, z tym, co wyrażamy słowami: dużo, mało, wielki, mały. To są, oczywiście cechy względne. Ze względu na jeden przedmiot jest tak, a równocześnie może być inaczej ze względu na inny przedmiot. Może też coś doskonale urosnąć w oczach, choć mu nie przybędzie nowych części; wystarczy porównać to z czymś znacznie mniejszym. Tak też myśli zrazu i Teajtet — za chwilę się cofa i już myśli, że to niemożliwe, bo go Sokrates przestraszył: jakże może coś urosnąć, jeżeli mu nic nie przybędzie? Niepotrzebny był ten strach. Nic mu nie groziło. Platon bał się tu sprzeczności, której wcale nie ma, jeżeli tylko formułujemy zdania pełne i dokładne. Jakby wymijająco kończy się ten rozdział, ale już w następnym na początku Sokrates formułuje trzy twierdzenia, na których się tutaj opierał.

XI. Pierwsze i drugie założenie tu podane nie wydaje się słuszne. Przedmiot może bardzo długi czas zostawać równy sobie samemu, a równocześnie maleć w stosunku do otoczenia, które rośnie. Pospolity to los starych domków i ulic w wielkim mieście. Może też podobnie rosnąć w stosunku do czegoś tam, nie zmieniając swego wymiaru pierwotnego. Wystarczy, żeby otoczenie zmalało. Tysiąc złotych majątku to będzie bardzo wielka suma, kiedy wszyscy zeszli na dziady, a będzie to równocześnie bardzo mała suma w porównaniu do majątku miliarderów. Nic nie jest ani wielkie, ani małe samo dla siebie. Wielkim albo małym można być jedynie tylko w stosunku do czegoś, do pewnej miarki przyjętej. O tym zapomina Platon w tym ustępie i dlatego tak się Teajtetowi mąci w głowie.

Trzecie założenie będzie słuszne, jeżeli dość szeroko pojmiemy powstawanie i tworzenie się. Powstawać mogą przecież i cechy względne, i może się coś stawać takim lub innym ze względu na coś innego.

Zdziwienie trafnie i pięknie kładzie Platon u źródła filozofii. Dziwi się tylko ten, kto przeczuwa lub ma wyraźnie na myśli jakieś prawo, jakąś konieczność, kto myśli, że coś być powinno, więc oczekuje, jest przygotowany na coś i oto spostrzega, że nie dzieje się, nie zachodzi to, czego oczekiwał. Wtedy zdziwiony a myślący próbuje stworzyć nowe prawo alba poprawia dawne. Tego Platon nazywa filozofem. Nałogowego deterministę. Nie dziwi się tylko ten, który postrzega jedynie tylko to, czego z góry oczekiwał, zna racje wszystkiego, co spostrzega, ale takiego nie ma między śmiertelnymi; albo ten, który nie odczuwa racjonalności świata, nieuleczalny indeterminista. Ten na pewno nie jest filozofem.

Iryda to tyle, co tęcza. W tym miejscu: tyle, co filozofia — wielobarwne koło opasujące świat pod obłokami.

XII. Ci „niewtajemniczeni” materialiści czy reiści, którzy uznają istnienie wyłącznie tylko uchwytnych brył, a nie uznają żadnych działań, procesów, stosunków, to może atomiści, a może Antystenes[89] i jego szkoła. Platon w ogóle nie chce się nimi zajmować.

Ci w lepszym tonie to mają być uczniowie Arystypa[90]. To, co tutaj Platon im w usta kładzie i nazywa to po prostu bajką, to zdaje się zawierać jednak pewne przybliżenia do prawdy. W dzisiejszym obrazie świata my też zjawiska tłumaczymy ruchami cząstek. My też wiemy, że widoki powstają równocześnie z aktami widzenia. Tylko że widoki to co innego, a co innego przedmioty widziane. I na pewno akt widzenia nie leci na spotkanie białości, której jest ojcem, ale że wrażenie barwy białej i każdej innej powstaje przez współdziałania oka z falami światła, to wydaje się pewne. Że na świat dany doświadczeniu składają się czynniki podmiotowe i przedmiotowe, to później szeroko rozwinął Kant[91], i to też nie wydaje się wątpliwe. Nie dziwimy się, że Teajtet niepewny, czy Sokrates wszystko w tej bajce uważa za fałsz, czy też gotów się pod tym i owym podpisać własnoręcznie. Sokrates wycofuje się i nie daje odpowiedzi. Zreferował i wyśmiał — nie powiedział, co w tym wyśmiewa i dlaczego. Nie sztuka.

XIII. Tu przychodzą argumenty poważne przeciwko tezie, że wiedza to spostrzeżenie czyjekolwiek i byle jak dokonane. Sokrates wiąże tę tezę z wiarą w zmienność wszystkiego i z zaprzeczeniem bytów trwałych, niezależnych. Słusznie teraz zwraca uwagę, że istnieją także spostrzeżenia mylne — u ludzi psychicznie chorych, śpiących, a nawet i u zdrowych i czuwających, kiedy ulegają złudzeniom. Te spostrzeżenia nie mogą przecież stanowić wiedzy. Przekonać kogoś, że nie ulegamy złudzeniom, nawet gdyśmy przytomni, dowieść, że czuwamy, nie można. To wydaje się słuszne. Wiara w istnienie czegoś poza nami, w jakąś rzeczywistość różną od nas, wiara w to, że niektóre przynajmniej nasze sądy są i mogą być prawdziwe, czyli zgodne z rzeczywistością, na tym się tylko opiera, że sprzeczne z nią stanowisko byłoby sprzeczne wewnętrznie. Ale już zasadę sprzeczności uzasadnić trudno, bo trzeba się nią samą posługiwać przy uzasadnianiu czegokolwiek. Trzeba więc przyjąć ją z góry — bez dowodu, jeżeli się chce jakiekolwiek twierdzenie uzasadnić. To tyle znaczy, co ufać zdrowemu rozsądkowi. Nie ma oczywiście powodu nazywać tego stanowiska dogmatyzmem, dlatego że to nie jest stanowisko przyjęte pod wpływem czyjejś powagi i nie świadczy o sugestywności człowieka, jeżeli ma odwagę myśleć.

Teajtet nie umie dowieść, że nie przeżywa marzeń sennych nawet wtedy, gdy jest przekonany, że nie śpi. Małe zmartwienie. On udaje przecież, iż wątpi we własny stan czuwania. Gdyby wątpił naprawdę, gdyby zaczął być szczerym solipsystą, nie można by go przekonać, że jest w błędzie — trzeba by go tylko odosobnić i leczyć.

XIV. Pierwsze założenie, które Sokrates wpiera w Teajteta, budzi zastrzeżenia i wydaje się sztuczne. Jeżeliby tak skrajnie pojąć różność dwóch przedmiotów i chcieć im odmawiać wszelkiej cechy wspólnej — to nie znaleźlibyśmy takich dwóch przedmiotów na świecie. Nie ma przecież takich dwóch, o których by dosłownie nic wspólnego orzec z sensem nie było można. Nie wiadomo tylko, czy to Sokrates mówi od siebie, czy też w imieniu zwolenników Protagorasa. W każdym razie trudno się zgodzić, żeby Sokrates chory nie był podobny do Sokratesa zdrowego albo śpiący żeby był tak skrajnie różny od czuwającego. Teajtet jednak naiwnie staje na tym stanowisku.

Że pod wpływem działania takich samych podniet na różne osobniki, albo nawet na tego samego osobnika w różnych czasach i w różnych stanach, powstają różne wrażenia zmysłowe, których treść zabarwia nam przedmioty spostrzegane — to prawda.

I to prawda również, że stwierdzając jakąkolwiek okoliczność, musimy głośno lub milcząco zakładać, w jakich warunkach ją spostrzeżono. O rzeczach w żadnym sposobie niespostrzeganych i niepostrzegalnych, nieukazujących się w żadnym sposobie ani bezpośrednio, ani pośrednio — nic z sensem mówić nie możemy.

Ostateczne wnioski tego rozdziału mieszają dwie rzeczy różne: treść spostrzeżeń i przedmiot spostrzeżeń. Można się zgodzić, że ja sam jestem sędzią treści moich spostrzeżeń, z tym zastrzeżeniem, żem dobrze uważał. Znaczy to np., że ja sam rozstrzygam, czy widzę teraz czerwień, czy zieleń — daltoniści i tego nie umieją nieraz powiedzieć; ale ja sam nie mogę nieraz na podstawie treści mego jedynego spostrzeżenia rozstrzygnąć, czy przedmiot, który mi dał raz widok czerwony lub zielony, jest czerwony lub zielony „naprawdę”, to znaczy, czy on przy jasnym świetle białym, położony na tło neutralne, da każdemu normalnemu człowiekowi widok podobny do widoku krwi lub trawy. Co innego rzeczy, a co innego ich widoki. Najprawdopodobniej Protagoras mieszał jedno i drugie. Te rzeczy w ogóle nie każdy odróżnić potrafi; widoki wzrokowe od przedmiotów widzianych odróżniać zaczyna dopiero ten, który się rysunku uczy, i ma z tym wielki kłopot z początku. Nic dziwnego, że Teodor i Teajtet odnoszą teraz wrażenie, że Sokrates nie streszcza poglądu, który by mu był obcy i nieznośny, tylko sam się z Protagorasem zgadza. Obaj czuli, że te myśli były im dość bliskie. Platon to widział i takimi chciał ich pokazać, a nie wymalował ich na czarno, choć mógł. To może znaczyć, że i sam nie czuł się od nich zbyt daleki.

XV. Jeżeli wszystkie spostrzeżenia mają być nieomylne, a tak się wydaje temu, który nie odróżnia widoku od przedmiotu widzianego, to spostrzeżenie mogłoby stanowić istotę wiedzy. Jeszcze raz sformułowanie myśli Heraklita, Protagorasa i Teajteta, ozdabiane powołaniem się na Homera. W tym miejscu przytyk do Heraklita. Platon zalicza go do ludzi „tego pokroju”, co i Homer. Ta znaczy, że uważa go za „czcią otaczanego bajarza”. Sokrates zapowiada zbijanie tych stanowisk. Zobaczymy, czy dotrzyma obietnicy, że sam nic nie będzie mówił.

XVI. Już mówi. Dowcipnie i słusznie. Jeżeli każde w ogóle spostrzeżenie ma być prawdziwe, to nie ma powodu brać tylko ludzkich spostrzeżeń za miarę istnienia rzeczy. Pośród ludzi zaś nie byłoby też powodu rozróżniać ludzi mądrych i głupich i nie byłoby sensu przekonywać kogokolwiek i uczyć się od kogoś, i dowodzić słuszności jednych spostrzeżeń, a mylności innych, jeżeliby wszystkie miały być prawdziwe.

Teodor w zabawnym kłopocie. Objawia jaskrawo wpływ uczuć przyjaźni na sądy, boi się tego wpływu i po raz drugi zasłania się swym późnym wiekiem przed niebezpieczeństwami konsekwentnego myślenia. Cały rozdział zabarwiony komicznie.

XVII. Protagoras miał naprawdę zajmować takie, zbyt ostrożne, stanowisko w sprawie istnienia bogów. Być może wychodził na kompromis między ślepą wiarą tłumów a własnym zdrowym rozsądkiem. Gdyby był konsekwentny, powinien by twierdzić, że bogowie dla wierzących istnieją, a dla niewierzących nie istnieją. Byłoby to stanowisko konsekwentne, choć niesłuszne. Prawdą byłoby to, że nie istnieją na pewno tacy, którzy by mieli posiadać cechy sprzeczne. O takich właśnie szło. Nie zaprzeczył ich istnieniu Protagoras, a mimo to skazano go za bezbożność. Nie opłacił mu się kompromis. Nie zaprzeczył też ich istnieniu Platon ani Sokrates. Czemu? To żywe do dziś zagadnienie tak zwanej wiary ludzi oświeconych.

Sokrates wysnuwa teraz nieuniknione wnioski tezy Teajteta, że każde spostrzeżenie jest wiedzą, a brak jakiegokolwiek spostrzeżenia — brakiem wiedzy. Wnioski okażą się wewnętrznie sprzeczne — tym samym teza Teajteta upadnie. W tej chwili zbliżamy się do stwierdzenia, że pewnych przedmiotów i sytuacji mogą dotyczyć różne spostrzeżenia, a zatem niby to różne stany wiedzy.

XVIII. Sokrates przypomina, że wiedzieć znaczy również nauczyć się i pamiętać coś, czego się w danej chwili nie spostrzega. Teajtet musiałby w takich wypadkach mówić, że w nich zachodzi wiedza bez wiedzy, co jest sprzeczne, a zatem za ciasno pojął wiedzę jako spostrzeganie. Jednooki, patrząc, musiałby też, jak zobaczymy w następnym rozdziale, jedno i to samo jednym okiem wiedzieć, a równocześnie drugim tego samego nie wiedzieć, co wydaje się nie do przyjęcia, zatem upada Teajtetowe i Protagorasowskie pojmowanie wiedzy. Ale zapowiada się obrona tego stanowiska. Przyjdzie dopiero w rozdziale XX. A tymczasem:

XIX. Sokrates wysnuwa dalsze wnioski, wynikające ze stanowiska, które rozpatrują; przyjąć ich nie można, stanowisko upada.

XX. Wielką mowę obrończą w duchu Protagorasa wygłasza Sokrates, bardzo zabawnie podrabiając uroczysty styl czcigodnego sofisty i drwiąc przy tym z samego siebie. To bardzo zajmujące miejsca. Bo w nich widać, jak się osoba i metoda dyskutowania Sokratesa musiała przedstawiać literacko wykształconym czytelnikom dialogów Platońskich, zostającym pod wpływem na przykład Protagorasa. Platon i tu, i w Gorgiaszu, i w Fajdrosie, i w wielu innych dialogach z wielkim upodobaniem i umiejętnością umie oświetlać jedną i tą samą sprawę z owych przeciwnych stanowisk. Uczono tego we współczesnych szkołach wymowy. Platon znakomicie i wymownie umie spojrzeć na swego Sokratesa, a więc i swoje własne stanowisko, nie swoimi oczami i chętnie takie ujemne charakterystyki kładzie w usta samego Sokratesa, który przez to pokazuje, że nic sobie z nich nie robi. Tak oto i jego powaga zachowana, i Platoński rachunek sumienia tu i ówdzie przemycony, i uzyskany efekt komiczny.

Protagoras trafnie podpatruje technikę dyskusji Sokratesa i naiwności Teajteta. Widać, że Platon dobrze wiedział, jaką minę dał Teajtetowi, mimo wielkich pochwał na początku dialogu. Uwagi metodyczne, dotyczące lojalności wobec poglądów referowanych i ocenianych, nadzwyczaj trafne. Zdaje się, że Platon już teraz lojalnie daje głos niby to samemu Protagorasowi i formułuje jego twierdzenia poprzednio przemilczane.

Zatem pierwsza, i to słuszna, teza Protagorasa brzmi tak mniej więcej: 1. żadne przypomnienie nie jest spostrzeżeniem. Kto pamięta dziś to, co wczoraj spostrzegał, chociaż tego już dziś nie spostrzega, ten wcale nie musi przeżywać czegoś sprzecznego wewnętrznie, jak się wydawało Sokratesowi w rozdziale XVIII. Byłoby tak dopiero wtedy, gdyby przypomnienie było tym samym, co wcześniejsze spostrzeżenie tego samego przedmiotu. Zatem doskonale można coś wiedzieć, pamiętając to, i równocześnie nie wiedzieć o tym — w innym znaczeniu, w innej formie, w postaci aktualnego spostrzeżenia.

Nie uratuje się Protagoras swoją słuszną tezą pierwszą. Będzie musiał wiedzę pojąć szerzej niż wyłącznie tylko spostrzeżenie, jeżeli zechce wiedzę przyznawać i temu, co tylko pamięta, choć już nie spostrzega. On stawia drugą tezę: 2. Można równocześnie wiedzieć coś i tego samego nie wiedzieć. Ta jest jawnie sprzeczna, a więc fałszywa, jeżeli wyraz wiedzieć ma mieć jedno tylko znaczenie. Jeżeli będzie miał dwa, musi się rozszerzyć określenie wiedzy i objąć coś więcej oprócz spostrzeżenia albo coś innego w ogóle. A o to Sokratesowi szło.

Trzecia teza brzmiałaby: 3. Człowiek nigdy w dwóch różnych momentach nie jest jeden i ten sam. Tej nie przyjmie nikt, kto chce zostać przy pojęciu tożsamości jakiegokolwiek przedmiotu zmiennego. Jeżeliby prawdą było to, że człowiek nie byłby nigdy w dwóch różnych momentach jeden i ten sam, nie istniałyby fakty przypominania sobie ani obowiązki dotrzymywania umów. Bo przecież przypomnienie zachodzi jedynie tylko wtedy, gdy sobie przypomina coś ten sam człowiek, który przedmiot pewien spostrzegał. Podobnie obowiązek dotrzymania umowy ciążyć może jedynie tylko na tym samym człowieku, który umowę zawierał.

Jeszcze raz Protagoras formułuje i rozwija w długich i płynnych zdaniach swoje pragmatystyczne stanowisko w sprawie prawdy i fałszu, i szkicuje rolę mędrca w państwie i w wychowaniu. Jego teza główna jest na pewno nie do utrzymania, bo na pewno nie jest prawdą, żeby każdy człowiek był zawsze miarą istnienia wszystkich rzeczy. Taką miarą jest jedynie tylko człowiek inteligentny (o normalnych funkcjach intelektu) w korzystnych warunkach spostrzegania. Co się takiemu wydaje, że jest, to też prawdopodobnie i jest, czyby ktoś chciał uznać, czyby nie chciał.

Protagoras kończy swe uroczyste, a nie pozbawione humoru przemówienie trafnymi wskazówkami metodycznymi i zachętą, żeby nigdy w dyskusji nie prowokować błędów u uczestnika rozmowy, bo to rani i zraża do dyskusji. Słusznie.

XXI. Miał Platon humor, kiedy pisał ten rozdział. Sam to czuje i wyznaje, że figlował, pisząc dotychczasową rozmowę Sokratesa z Teajtetem. To nie jest żaden grzech; żartując, można mówić nie tylko połowę prawdy, ale i całą prawdę, i uzasadnić ją wystarczająco. Ponieważ jednak ludzie najczęściej przestają myśleć, gdy się śmieją, i twierdzenia, które ich bawią, nie wydają się im żadnymi twierdzeniami w ogóle, zdaje się im, że nie ma powodu liczyć się z tym, co ich rozśmieszyło, „bo to był przecież żart”, przeto Sokrates postanawia poprawić się i dyskutować w poważnym tonie. Te poważne zapewnienia padają na tle komicznej sceny z Teodorem, który się boi dyskusji jak ognia, a jednak ulega namowom i komplementom Sokratesa i pozwala się wlec „na boisko”, jak na pewną śmierć. Teodor w pierwszej części dialogu jest wciąż figurą komiczną.

Skiron miał to być olbrzym z bajki, który siedział na wybrzeżu morskim między Atenami a Megarą i zmuszał wszystkich przechodzących do zapasów z sobą. Pokonany musiał mu nogi obmywać, a potem go Skiron wrzucał do morza. Dopiero Tezeusz pokonał Skirona i sam go wrzucił w morze.

Anteusz to olbrzym libijski, który tak samo postępował z przychodzącymi jak Skiron, pokąd go Herkules nie pokonał: podniósł go w powietrze i w powietrzu zadusił, aby nie mógł dotknąć swojej matki, ziemi, od której mu siły wyczerpane wracały.

XXII. Stanowisko Protagorasa jest sprzeczne wewnętrznie, a więc fałszywe. Przyznając słuszność każdemu mniemaniu bez wyboru, musiałby sam sobie słuszności odmówić — na podstawie mniemania swoich przeciwników. On na pewno i sam nie przyznaje w praktyce równouprawnienia wszystkim mniemaniom wszystkich ludzi, tylko zgodnie z opinią powszechną rozróżnia ludzi mądrych i głupich i wie, że tylko mądry może być miarą wszystkich rzeczy, a głupi być nią nie może i nie jest, choć też ma swoje mniemania i swoje spostrzeżenia posiada. Teza Protagorasa jest też niezgodna z opinią powszechną, a zatem i z tego powodu jest wedle samego Protagorasa mylna. Tutaj jednak Sokrates zmusza nieobecnego sofistę do posługiwania się pojęciem prawdy i fałszu — Protagoras zastrzegł się niedawno przeciw tym wyrazom. Nie dałby się teraz przekonać.

Na zakończenie widać, jak trudno było tu Platonowi utrzymać się w tonie poważnym, chociaż to uroczyście przyrzekał. Urządza przy końcu rozdziału efekt teatralny, godny Arystofanesa[92]. Protagoras we własnej czcigodnej postaci wynurza się spod ziemi po szyję; tylko po to, żeby Sokratesa nabesztać, zanurzyć się znowu i uciec. On i po śmierci, podobnie jak za życia, przeciwstawia powagę i swadę argumentom. W obliczu tego widma przyjaciele ustalają prawdę dosyć prostą i niewątpliwą: że nie wszyscy ludzie są mądrzy. W tej chwili, po jaskrawym wyświetleniu sprzeczności ukrytych w stanowisku Protagorasa, ta prawda nabiera żądła wycelowanego za bramy Hadesu[93].

XXIII. Sokrates formułuje raz jeszcze stanowisko Protagorasa i zarzuty, którymi je zbija. Sformułowanie pozwala się domyślać, że Platon sam gotów zgodzić się z Protagorasem na subiektywizm w dziedzinie wrażeń zmysłowych. W tym zakresie nie ma wedle niego w ogóle wiedzy i prawdy obiektywnej. Platon sam gotów jest więc podpisać twierdzenie, że o tym, co komu ciepłe, suche, słodkie itd., każdy jest dla siebie sam miarą i sędzią.

Dopiero w sprawach zdrowotności, dobra lub pożytku, sprawiedliwości lub piękna nie może decydować ani każda poszczególna jednostka do woli, ani nawet państwo, tylko ten, który się zna na rzeczy. Tekst brzmi tu jednak nie całkiem wyraźnie. Nie wydaje się wykluczone i to rozumienie, że Platon gotów jest uznać autorytet bezapelacyjny państwa każdego w sprawach piękna, sprawiedliwości i kultu, natomiast nie może się z Protagorasem zgodzić tylko na to, żeby w sprawach pożytku i szkody także decydować mogła każda opinia każdego państwa i każdego mówcy. To daleko idące ustępstwa, kompromis pewien i ugoda z nieżyjącym sofistą.

Za to nie ma ugody żadnej z jego czcicielami i wyznawcami pośród karierowiczów ateńskich, którzy do rządów w państwie zmierzają albo już mają rządy w ręku. Platon chce, żeby w państwach rządzili ludzie najwyższej inteligencji i najwyższego wykształcenia, chciał organizować państwo sam; nie tylko na papierze, kiedy pisał swoje Państwo, ale naprawdę, na Sycylii, w Syrakuzach. Nienawidził demokratów osobiście całą siłą swej arystokratycznej tradycji domowej.

Załatwiwszy się teraz z ich sztandarową teorią i z ich mistrzem, którego słusznie ośmieszał, choć mu i szacunku nie odmówił, nie może się oprzeć dygresji, która w samym środku dialogu trzy długie rozdziały zajmuje. To pełne pogardy i bezradnego gniewu odgryzanie się demokratom rządzącym za ich pogardliwe spojrzenia i uśmiechy z tych intelektualistów niepraktycznych, którzy z Platonem nawiązywali do postaci Sokratesa, a którym Platon pragnąłby oddać rządy w państwie. Platon pamiętał Chmury Arystofanesa i tutaj się mści za ich ordynarne, tępe błazeństwa.

Tłumiony, bezsilny gniew trochę go nawet zaślepia. Bo chyba to nie jest żart, kiedy Platon daje do zrozumienia, że szlachcic zawsze gawędzi, tylko cham mówi ściśle do rzeczy. Trzymanie się tematu w rozprawie wydaje mu się w tej chwili jakąś nawyczką sądową. Dumna postawa filozofa i pogarda skrajna dla sprawności życiowej za cenę własnej godności i czystych rąk.

Platon w tym ustępie przypomina czymś Protagorasa. Tamten mówił: ja decyduję o tym, co istnieje, i o tym, co dobre i złe — nie krępuje mnie żaden wzgląd na rzeczywistość. Platon mówi: ja decyduję o tym, co kiedy mówię w dialogu, w jakim porządku i jak dużo — nie krępuje mnie żadna dyspozycja[94], żaden wzgląd na podjęty temat. Wolno mi robić dygresje, kiedy mi się podoba i jakie mi się podoba, bo jestem pan, mam czas i nie zależy mi na sądzie czytelnika. Trudno mu robić z tego zarzut — przez to przecież jego dialogi stają się żywym odbiciem nie tylko jego myśli, ale jego uczuć, jego usposobienia również.

XXIV. Charakterystyka filozofa w tonie pochlebnej karykatury. Niepraktyczny i nieinteresujący się życiem politycznym filozof, widziany wzgardliwymi oczyma sprośnego demokraty, który ma wpływy, bo się ich dorobił, i teraz ceni sprawność życiową nade wszystko. Głęboka i uzasadniona pogarda dla wielu wartości doczesnych i tradycyjnych ocen, nawet dla arystokratycznego pochodzenia. Zdumiewająco krótkie i dosadne ujęcie stosunku rządzących do rządzonych: pasterze dojący bydło. Trudno krócej.

XXV. Niedołęstwo typów nastawionych czysto praktycznie na polach walk o prawdy ogólne i doniosłe dla życia zasługuje na większą pogardę niż życiowe niedołęstwo teoretyków.

Ten bóg, do którego się upodabniać warto, bo jest najsprawiedliwszy, to nie jest ani Zeus[95], ani tym mniej Hermes[96], tylko ideał człowieka doskonałego, który powinien budzić cześć. Ten bóg urodził się właśnie z wysokiego samopoczucia intelektualisty, śmiesznego w oczach ludzi praktycznych. Intelektualista, który mówi o sobie, że pragnie się do boga zbliżyć, uzurpuje sobie tym samym cześć, której mu świat zwykł odmawiać.

XXVI. Teza Protagorasa okazuje się jaskrawo mylna, jeżeli chodzi o zdarzenia przyszłe, o przewidywanie i przepowiadanie. Jeżeli chodzi o wrażenia zmysłowe, Sokrates znowu gotów się zgodzić z Protagorasem.

XXVII. Nagle jakiś duch oświecił Teodora. Dotąd był tylko figurą komiczną, służył wyłącznie do zabawy autora i czytelnika, a tu raz i drugi odzywa się do rzeczy i po raz pierwszy mówi stylem Platońskim; dowcipnie, obrazowo charakteryzuje szkoły filozoficzne jońskie, zostające jeszcze pod wpływem Heraklita. Widać, że to byli raczej literaci niż naukowcy, poeci, nie uczeni. Słusznie Platon atakuje formę literacką rozpraw mających się przyczynić do poznania czegokolwiek — tylko że nie mamy tych pism, przeciw którym ten swój zarzut zwraca. Jeżeliby ci ośmieszani tutaj filozofowie twierdzili tyle tylko, że cząstki świata materialnego są w ustawicznym ruchu, trzeba by się nam z nimi zgodzić, bo tego samego uczy nas fizyka dzisiejsza. Z drugiej strony, my wiemy także, że materia trwa, mimo zmian cząstkowych, i dalecy jesteśmy od zaprzeczania wszelkiej stałości w świecie. Wiemy, że pewne prawa stale dotyczą wszystkiego, co się dzieje.

Melissos, Parmenides i Zenon[97] stali na przeciwnym biegunie niż Heraklit. Należeli do szkoły tzw. eleatów (od miasta Elei w południowej Italii) i głosili poglądy, które tu Platon krótko streszcza — znacznie mu bliższe i milsze niż poglądy Heraklita. Platon chce widocznie stanąć pośrodku między jednymi i drugimi.

XXVIII. Jeżeliby założyć, że wszystko ustawicznie się zmienia w przestrzeni i zarazem jakościowo, to nie można by niczego nazywać jakąkolwiek stałą nazwą ogólną i o niczym twierdzić, że istnieje. Dlatego, że nazwy ogólne i stałe dotyczą zawsze czegoś jednego, co się powtarza w wielu osobnikach i trwa — jedno i to samo — choć się zmieniają nieco osobniki nazwą objęte i choć jedne z nich giną, a inne powstają. W ten sposób nazwa „człowiek” dotyczy tego czegoś, co i w Platonie było, i w Teodorze, i w każdym z nas dzisiaj tkwi, choć się zestarzał Platon i Teodor, i pomarli w końcu, i starzejemy się my dzisiaj, i pomrzemy niedługo. Wyraz „człowiek” będzie dalej znaczył to samo, co dziś i co znaczył dawniej. Podobnie pies i gmach, i roślina, i rak, i przyczyna itd.

Powiedzieć znowu, że coś istnieje — to znaczy tyle, co powiedzieć, że coś trwa, choćby krótko. Nie można by i tego robić z sensem, gdyby naprawdę nic nie trwało ani chwili. Innymi słowy, mamy nieodpartą skłonność do wierzenia w jakieś byty trwałe, mimo licznych zmian, które na nich spostrzegamy; tej skłonności dajemy wyraz, tworząc i stosując nazwy i twierdzenia ogólne. Przy niej chce Platon zostać i nie sądzi, żeby ta skłonność zawsze prowadziła do złudzeń. Przeciwnie, ma do niej zaufanie i polega na niej.

Inna rzecz, że czasem polega zbytnio, kiedy za każdym rzeczownikiem domyśla się jakiejś wiecznej istoty, czyli idei, i snuje poezje na ten temat. Szczęście, że robi to z uśmiechem; nie ręczy i nie każe przysięgać, że tak jest na pewno. Jest to poeta osobliwy: ostrożny i krytyczny — może dlatego właśnie nie chce uchodzić za poetę. Przezywa tym imieniem Heraklita razem z Homerem.

XXIX. Parmenidesa nie chce Sokrates omawiać, tylko mu składa hołd bez zastrzeżeń. Gdyby się wdał w bliższe rozważanie nad nim, musiałby rozwinąć Platońską poezję na temat idei. Robi to w wielu innych dialogach. Woli teraz wrócić do tematu, chociaż i teraz ma czas i nikt mu nad głową nie stoi, a panem być nie przestał.

Bardzo zabawnie ujmuje swój stosunek do ścisłości wyrażania się. Ścisłość bierze ze stanowiska estetycznego konwenansu i powiada, że zbytnia jest w złym guście. Nie wiadomo, czy sam tak sądzi naprawdę, czy tylko udaje modnego pisarza i śmieje się przy tym. Odrzuca aktualistyczną teorię duszy, wedle której nasze życie psychiczne jest tylko wiązką spostrzeżeń. Wszystkie spostrzeżenia są raczej własnością duszy, jednego przedmiotu, który z ich pomocą poznaje świat. Tu ma słuszność.

Nie ma słuszności Teajtet, gdy się zbyt prędko zgadza, że co za pomocą jednego zmysłu spostrzega, tego nie spostrzeże innym zmysłem. My przecież odległości i rozmieszczenia brył w przestrzeni możemy spostrzegać i wzrokiem, i słuchem, a nawet zmysłem mięśniowym i dotykiem. Jeżeliby tyle tylko miał na myśli, że barw nie można słyszeć ani dźwięków widzieć, miałby słuszność.

Ma słuszność, gdy się zgadza, że porównywać różnych wrażeń zmysłowych ani stosunków między nimi stwierdzać nie możemy za pomocą organów zmysłowych — to nie jest sprawa wrażeń, do tego potrzeba aktów sądzenia, porównywania, które są innymi od wrażeń czynnościami psychicznymi.

XXX. We wrażeniach zmysłowych nie uwzględniamy istnienia przedmiotów. Dlatego one nie są ani prawdziwe, ani fałszywe. Sokrates posługuje się tu wyrazem ajsteis, który odpowiada naszemu „spostrzeżeniu” i dlatego został w tekście tłumaczenia. Jednakże w terminologii psychologicznej polskiej wyraz spostrzeżenie oznacza fakt psychiczny złożony, w którym sądy już są zawarte. Dlatego tutaj trzeba pamiętać, że te platońskie „spostrzeżenia” nie zawsze odpowiadają spostrzeżeniom naszej psychologii. W tym miejscu odpowiadają „wrażeniom zmysłowym”. Rozważanie kończy się więc w tym rozdziale słusznym twierdzeniem, że wrażenia zmysłowe, ponieważ nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, nie mogą stanowić wiedzy. Wiedza będzie się zaczynała dopiero tam, gdzie się zacznie czynność sądzenia.

XXXI. Nowa teza Teajteta: wiedza składa się z sądów prawdziwych, czyli sąd prawdziwy stanowi istotę wiedzy. Teajtet jest na dobrej drodze. Mimo to zaczynają się zaraz wątpliwości niepotrzebne, skrupuły nie bardzo zrozumiałe, błądzenia, w które trudno wniknąć, poprawiane częściowo zaraz po następnym rozdziale, jakbyśmy mieli przed sobą brulion, a nie gotowe wydanie dialogu. Sokrates najwidoczniej nie wie, do czego zmierza, i błądzi tędy i owędy. Zdaje się, że w ostatnich rozdziałach zostawił Platon uchwycony na gorąco obraz tworzenia się pomysłów jeszcze nie skrystalizowanych. Jakby rękopis z kreśleniami przed ostateczną korektą. To często nieznośne w czytaniu, jeżeli ktoś szuka wyników ostatecznych i chciałby jasno wiedzieć, co Platon właściwie twierdzi i czego chce w końcu. Ale bardzo ciekawe, jeżeli ktoś ma czas wolny i chce się przysłuchać, jak się Platonowi myśli tworzą, roją, chwieją, walczą i ciągną go w różne strony. On pisze teraz tak, jak by naprawdę zapomniał o czytelniku, a sam ze sobą rozmawiał.

Pierwszy kłopot sprawia mu pojęcie sądów fałszywych. Co to jest sąd fałszywy i kiedy się w nas zjawia, i skąd się bierze? Fałszywy sąd to tyle, co pomyłka, sąd mylny. Zrazu próbuje pojąć sądy mylne jako skutki pomieszania w myśli dwóch rzeczy znanych. Na tym naprawdę polega cały szereg pomyłek. Tak się dzieje przecież, kiedy prostokąt zbliżony do kwadratu biorę za kwadrat, kiedy dwuzłotówkę biorę za pięćdziesięciogroszówkę, stiuk za marmur itd., chociaż znam przecież jeden i drugi element w każdej wymienionej parze, tylko jestem chwilowo roztargniony, nie przyjrzałem się dokładnie, światło było słabe, czasu nie miałem i uległem złudzeniu. To sprawa dość prosta. Ale tu właśnie przychodzi Platonowi przekorna myśl i powiada: Jak to? Skoro mieszasz jakieś dwie rzeczy, to najwidoczniej ich nie znasz. Nie rozpoznajesz ich przecież, nie odróżniasz jednej od drugiej, a to właśnie znaczy nie znać czegoś: nie móc go odróżnić i rozpoznać. Zatem nigdy nie można pomieszać dwóch rzeczy naprawdę znanych. Co znasz naprawdę, to zawsze rozpoznajesz. A czego kiedykolwiek nie rozpoznajesz, tego, widać, nie znasz.

Dlatego Teajtet tak stanowczo zapewnia, że niemożliwe jest pomieszanie dwóch rzeczy znanych. Wydaje mu się, że to by było sprzeczne. Wydaje mu się źle. Znaną nazywam przecież tę rzecz, którą potrafię rozpoznać w dogodnych warunkach podmiotowych i przedmiotowych, a nie kiedy bądź. I dlatego nic prostszego jak to, że nie rozpoznaję przy niedogodnych warunkach rzeczy nawet dobrze znanych. Nie ma w tym śladu sprzeczności.

Sokrates bierze drugą ewentualność pod uwagę i pyta, czy może błędy nie powstają w ten sposób, że ktoś miesza w myśli dwie rzeczy nieznane. Wydaje mu się to niemożliwe, bo o zgoła nieznanych rzeczach nie można w ogóle wydawać sądów, a więc i mieszać ich z sobą nie można. Tak jak kacyk murzyński nie może pomieszać węgla kamiennego z kamieniem węgielnym, bo nie słyszał ani o jednym, ani o drugim, i nie zna ich — zatem i nie miesza. To ostatnie prawda; jednak często pomyłki rzeczywiście powstają w ten sposób, że mieszamy w myśli dwie rzeczy niedostatecznie znane. Tak miesza nieraz człowiek nieuczony emulsję i emulację, szkopuły i skrupuły, bo dobrze nie zna tych wyrazów, tylko je gdzieś, kiedyś słyszał. Teajtet myśli, że mieszać dwóch rzeczy nieznanych niepodobna, bo to byłaby jakaś sprzeczność.

W końcu ustalają obaj z Sokratesem, że nie można również pomieszać w myśli dwóch rzeczy, z których jedna byłaby nieznana, a druga znana. Dlaczego? Ponieważ nieznana rzecz wymyka się i tutaj spod wszelkich operacji myślowych, skoro ma być naprawdę nieznana w całej pełni. Podobnie jak rzecz znana wymyka się wszelkim pomyłkom, skoro ma być znana w całej pełni.

Wynik taki, że pomieszanie nigdy nie może być źródłem ani istotą błędu, ponieważ nie może się przytrafić ani na rzeczach znanych, ani na nieznanych. Wynik jawnie mylny i nieuzasadniony. Rozmawiający zapomnieli określić, co rozumieją przez rzecz znaną i przez rzecz nieznaną, i nie rozejrzeli się za przykładami konkretnymi. Zadowalali się operacjami na wyrazach nieokreślonych należycie, bez oglądania się na fakty. Stąd bałamuctwo, które się Teajtetowi wydaje świętą prawdą. Prawdą byłoby to tylko, że doskonała, aktualna znajomość jakichś rzeczy wyklucza równocześnie pomyłki co do nich oraz że całkowita nieznajomość jakiejś rzeczy, która zatem nawet na myśl komuś przyjść nie może, nie potrafi również powodować sądów mylnych o tej rzeczy. Taka myśl byłaby słuszna, ale obeszłoby się i bez niej.

Następna, bodajże równie ciężka i nie bardzo jasna. Chodzi o to, że sąd mylny wydaje się tutaj przez chwilę Sokratesowi takim sądem, w którym człowiek orzeka o pewnym przedmiocie coś, co nie istnieje. Więc tak, na przykład, gdyby ktoś myślał, że księżyc jest boginią, która jeździ wozem po niebie, ten orzekałby o księżycu coś, czego nie ma, bo przecież nie ma takiej bogini z wozem. Rzeczywiście, niektóre pomyłki na tym polegają, że przypisujemy przedmiotom jakieś cechy nierzeczywiste, sprzeczne, pozbawione sensu. Tu jednak Platonowi przychodzi na myśl skrupuł: przecież cokolwiek można przypisać czemuś, to już tym samym czymś jest, skoro można z tym w ogóle coś robić, można to przypisywać czemuś innemu. Nawet ta bogini z wozem to jest przecież coś, czymś tam ona jest, choćby mitem, a nie można powiedzieć, że nie jest niczym w ogóle. Zatem nawet o tym człowieku, który wydaje sąd mylny, nie można powiedzieć, że on przypisuje jakiemuś przedmiotowi coś, czego nie ma. Już to coś jest, skoro je ktoś przypisać może czemukolwiek na świecie. Kto by o czymkolwiek orzekał nic, naprawdę nic, ten by właśnie nic nie orzekał, czyli nie wydawałby żadnego sądu w ogóle. Skoro już wydaje jakiś sąd, choćby mylny, to już tym samym coś tam o czymś orzeka. Orzeka coś, a nie nic. Zatem coś innego jest wydawać sądy fałszywe, a coś innego byłoby: sądzić coś, czego nie ma. Taki mniej więcej tok myśli zdaje się przeglądać z tekstu drugiej części rozdziału XXXI.

Wynik taki, że sądów mylnych nie można pojmować ani jako mieszaniny w myśli rzeczy znanych z nieznanymi, ani jako przypisywania rzeczom czegoś, czego nie ma.

Wywód słaby, bo wkradła się do niego dwuznaczność. Słowo „coś” jest dwuznaczne. I zwrot „coś, czego nie ma” również. Wyraz „coś” oznacza raz „coś, co istnieje naprawdę”, „coś rzeczywistego”, a drugi raz oznacza „cokolwiek może komuś przyjść na myśl, choćby to wcale nie istniało naprawdę”. W pierwszym znaczeniu takim „coś” będzie np. człowiek, zwierzę, roślina, kamień, obłok i wiele, wiele innych rzeczy i cech istniejących naprawdę, w drugim znaczeniu wyraz „coś” obejmuje więcej, bo i wilkołaki, i centaury, i bogów-ludzi, i życie bez życia, i cokolwiek się komukolwiek kiedyś w głowie uroi, choćby to nie istniało naprawdę. Te pierwsze „cosie” nazywano w średnich wiekach existentia, byty rzeczywiste, te drugie entia, czyli byty myślowe. Podobnie zwrot „coś, czego nie ma” oznacza raz non existens, a drugim razem coś znacznie szerszego: non ens.

Drugie twierdzenie Sokratesa, do którego on w tym rozdziale doprowadza Teajteta, można, być może, i tak wyrazić: W niektórych sądach fałszywych zaliczamy przedmiot jakiś do klasy pustej, ale to jest coś innego, niż nie zaliczać go do żadnej klasy w ogóle. To drugie znaczy tyle, co nie wydawać żadnego sądu. Albo tak krócej: Sądy mylne istnieją, ale nie polegają na zaliczaniu przedmiotów do klas nieistniejących w ogóle. To wydaje się słuszne.

XXXII. Trzecia próba określenia sądów mylnych: Sąd mylny to przesunięcie sądu. Mylimy się wtedy, gdy zamiast sądzić o tym, cośmy chcieli i powinni byli wziąć pod uwagę, wydajemy sąd o czymś innym.

Są pomyłki, które można w ten sposób opisać. Kiedy człowieka średniego wzrostu uważam za niskiego, ponieważ spostrzegłem go w towarzystwie wielkoludów i uległem złudzeniu, bo zamiast oceniać stosunek jego wzrostu do metrówki, jakem był powinien, oceniłem właściwie stosunek jego wzrostu do wzrostu jego otoczenia. Podobnie łudzi się ktoś, kto patrząc na rzeźbę figuralną, mówi, że jest piękna, bo zapomniał lub nie potrafi ocenić, czy w niej nie ma śladów jakiegoś kalectwa, a zauważył to tylko, że jest modna i niezwykła. Albo na odwrót, sądzi ktoś, że pewna rzeźba jest brzydka, chociaż odtwarza doskonałe kształty i proporcje człowieka, a sądzi tak dlatego, bo zauważył, że jest staromodna. Zgódźmy się, że piękno nie jest tym samym, co wygląd modny i niezwykłość. Bywają przecież na pewno rzeczy modne i niezwykłe a brzydkie. Mówiąc ogólnie: myli się ten, kto przedmiot x uważa za non x.

Tu Platon wtrąca żart, niezbyt doniosły, jak sam zaznacza. Sokrates niby to przygania Teajtetowi, że mu się wymknął zwrot o tym, co to prawdziwie sądzi mylnie. O cóż chodzi? O to, że są w tym zwrocie pozory sprzeczności wewnętrznej. Pozory bardzo błahe.

Platon, pisząc słuszne pytanie retoryczne: „czyżby mogły tkwić w czymkolwiek dwie przeciwne natury?”, nie przeczuwał jeszcze średniowiecznej nauki Kościoła o dwóch wprost przeciwnych sobie naturach w Chrystusie. Zdawało mu się, że ludzie nigdy nie potrafią żywić sprzecznych przekonań. Tymczasem żywią i wcale się z tym nie kryją. W starożytności równie dobrze, jak dziś, mimo że dwie sprzeczne natury na pewno w niczym tkwić nie mogą.

Nie ma Sokrates słuszności, kiedy myśleniem nazywa mówienie wewnętrzne, a sądem — powiedzenie ciche, pomyślane tylko. Przecież i głuchoniemi myślą, a nie mówią nic, nawet wewnętrznie, i ludzie mówiący potrafią myśleć bez słów i sąd wydawać, nie formułując powiedzeń, nawet w myśli. Dzisiejsi behawioryści idą w tym punkcie za Sokratesem.

Myli się grubo, kiedy sądzi, że ani na jawie, ani we śnie, ani w zdrowiu, ani w obłąkaniu nikt nie może wydawać sądów sprzecznych i twierdzić, że x jest non x. Robią to przecież ludzie w snach, kiedy przeżywają tak zwane zbitki senne i śni się im, że ciasny pokój jest łąką pod lasem, po której skaczą kozy, które są osobami znajomymi, itd. Robią to i na jawie, kiedy rozmawiają z osobami malowanymi w ramach i w albumach, robią to jeszcze jaskrawiej schizofrenicy, kiedy myślą o sobie samych i o swym otoczeniu rzeczy jawnie sprzeczne. Ileż sprzeczności wewnętrznych bez trudu przeżywała ta pobożna rodzina ubogiego człowieka, którego przed wielu laty pochowano po operacji z prosektorium warszawskiego i wnętrzności zostały w szpitalu w słojach. Zgłosili się jego krewni do dyrekcji szpitala po kilku dniach z prośbą, żeby nieboszczykowi zawieźć wnętrzności na cmentarz i włożyć je do grobu, bo on przychodzi do krewnych w snach i prosi o zwrot wnętrzności — nie może bez nich pójść na sąd boży. Na razie więc wierzyli ci ludzie, że ten człowiek nie żyje, a jednak prosi i ma potrzeby, że jest równocześnie w grobie i przy łóżkach rodziny lub że jego niewidzialna dusza jest widzialna, że się na sąd boży idzie z wnętrznościami, nie opuszczając grobu, a do kuzynów można przyjść i prosić nawet i bez wnętrzności, i na martwych nogach itd. Umysł ludzi nieoświeconych jest podobny do umysłu ludzi śpiących, małych dzieci i niektórych schizofreników. Platon głosi tu tak zwaną psychologiczną zasadę sprzeczności, ale w jej sformułowaniu dawnym, mylnym: nikt nie może twierdzić i przeczyć jednego i tego samego o czymkolwiek. Sądy mylne próbuje pojąć jako wykroczenia przeciw zasadzie sprzeczności. Wiemy dziś, że ludzie mogą wydawać sądy sprzeczne i robią to bardzo często; ile razy nie służy im należycie pamięć i uwaga. Jedynie tylko ci, którzy czuwają w całej pełni, unikają sprzecznych sądów, ale stany pełnego czuwania nie są u ludzi regułą.

XXXIII. Zawiodły różne próby zrozumienia istoty sądów mylnych. Nie wynika z tego wcale, żeby ich nie było w ogóle. Wiemy na pewno, że mylimy się nieraz, chociaż może być trudno powiedzieć krótko, kiedy właśnie popełniamy pomyłki. Sokrates niepotrzebnie boi się wniosku, który mu naprawdę wcale nie zagraża, że mylnych sądów nie ma w ogóle, skoro nie wiadomo na razie, na czym by takie sądy mogły polegać. Oczywiście, że za takim wnioskiem kryłyby się niemiłe i niemądre następstwa. Zgubiłaby się różnica między prawdą i fałszem, mądrością i głupotą, snem i jawą, bajką i nauką, zdrowiem umysłowym i obłąkaniem. Konsekwencje upokarzające.

Szczęście, że Sokrates i Teajtet poprawiają w tej chwili swą tezę z pierwszej części rozdziału XXXI. Teajtet oprzytomniał. Przypomina sobie — dobrze, że chociaż teraz — konkretne wypadki z życia i sprawdza z ich pomocą zasadę, którą obaj poprzednio mylnie ustalili, operując tylko nagimi słowami, a nie oglądając się na konkretne przykłady. Obaj wiedzą teraz, że można przecież niekiedy nie poznać znajomego na ulicy albo nieznajomego wziąć za osobę znajomą. Jeszcze i teraz boją się opisywać te niewinne i pospolite fakty słowami, bo im się te opisy wydają sprzeczne wewnętrznie. Jak to: „nie poznawać znajomego” to brzmi sprzecznie, prawie tak, jak owe sądy prawdziwie mylne przed chwilą.

Ratunek znajduje Sokrates; tłumaczy mylne sądy zaburzeniami pamięci lub uwagi. Niektóre sądy mylne są to mylne rozpoznania, mylne przyporządkowania przedmiotów spostrzeganych ich obrazom pochodnym, wypieczętowanym w duszy.

Ledwieśmy nieco odetchnęli przy tej, tak plastycznej tabliczce woskowej, kiedy Sokrates zaczyna sypać bardzo suchym deszczem regułek, które mu się wydają oczywiste, i nie próbuje ich nawet sprawdzać na przykładach. Teajtet i czytelnik z nim razem gubi się w tekście i trudno, żeby z tej posuchy słów cokolwiek wyniósł. Trzeba je sobie dopiero przekładać na jakiś język mniej pedantyczny, żeby je móc zrozumieć i ocenić, ile są warte.

Więc pierwsza regułka głosi, że nie można pomieszać z sobą w myśli dwóch rzeczy znanych i zapamiętanych, chociaż się nie spostrzega żadnej z nich. Zapewne, że nie można, jeżeli się każdą z tych dwóch rzeczy doskonale zna i wyśmienicie pamięta. Ale znajomość rzeczy i pamięć ma różne stopnie. Toteż myli się niejeden i miesza Koncert Jankiela z Konradem Wallenrodem i oto deklamuje, że „wiara się skupia dokoła starca, wzrok po chwili gasnął i drżące usta piana mu okryła i zasnął”. Myli się właśnie dlatego, że zna oba utwory i pamięta oba, tylko je pamięta niedokładnie.

Druga reguła powiada, że nie sposób rzeczy znanej wziąć kiedykolwiek za nieznaną i niepamiętaną. Mylna reguła, jeżeli zważyć, że Linneusz[98] na starość własne utwory czytał jak cudze — nie umiał ich rozpoznać, a znał je przecież. Ileż razy przedstawia się człowiek po raz drugi swoim przygodnym znajomym sprzed dwóch lat.

Trzecia jeszcze trudniejsza: nie można rzeczy nieznanej brać za nieznaną znowu. Tu może tekst zepsuty, może lapsus[99] jakiś. Bo tyle tylko można przyznać, że nie potrafi wziąć obrazu Giorgiona za obraz Tycjana ktoś, kto nie słyszał nigdy ani o Giorgionie, ani o Tycjanie. Z tym można się zgodzić.

Czwarta jest fałszywa: nie można rzeczy nieznanej wziąć za znaną? Można. Dzieje się tak w znanych zjawiskach fałszywego rozpoznawania w paramnezjach[100]. Ileż razy zresztą ktoś powiada, że zna melodię, którą zasłyszał w tej chwili, a myli się, bo to jest melodia zupełnie nowa, nieznana, tylko częściowo podobna do znanej.

Piąta reguła nie lepsza. Bywają i takie pomyłki: ktoś słyszy cichnące dzwony i oto zdaje mu się, że już tylko pamięta dźwięk, a słyszy go tylko w myśli, w wyobrażeniu pochodnym, choć naprawdę fale głosowe jeszcze go dochodzą. Ktoś inny przeciera oczy w pewnym momencie i pyta sam siebie: czy ja śnię? Brał przed chwilą rzeczy spostrzegane za marzenia senne. Obrazy kinowe bierzemy łatwo za rzeczywistość plastyczną. Te wypadki przeczyłyby regule piątej, jeżeli tylko dobrze ją rozumiemy.

I szósta nie przekonywa: rzeczy niespostrzeganej nie można wziąć za coś innego niespostrzeganego. Bo np. może ktoś współczesny przez pomyłkę wziąć Zenona z Elei za stoika, który się też nazywał Zenon[101], tylko pochodził z Kition, a nie z Elei.

Siódmy rodzaj wypadków mamy, być może, w halucynacjach, choć siódma reguła zdaje się je wykluczać. Powiada, że nie można rzeczy niespostrzeganej brać za spostrzeganą.

Ósma reguła, chyba słuszna — tu podkreślona z akcentem: nie można pomieszać z sobą dwóch przedmiotów spostrzeganych równocześnie, jeżeli każdy z nich znamy dobrze i dobrze go pamiętamy. Na pewno tak będzie.

Dziewiąta i dziesiąta powtarzają tylko poprzednią. Trudno zgadnąć, dlaczego. Jedenasta i dwunasta powtarzają też to samo, co już było w nieco innej postaci, ostatnia nie budzi wątpliwości, jeżeli wyrazy brać w ich pełnym znaczeniu. W rezultacie Sokrates wraca do zarzuconej niedawno tezy i zupełnie słusznie wymienia jeden rodzaj sądów mylnych: pomieszanie dwóch znanych przedmiotów.

XXXIV. Znowu Sokrates, tym razem na przykładzie konkretnym, wymienia Teajtetowi trzy okazje, w których nie może, jego zdaniem, wystąpić sąd mylny. Pierwsza istotnie wyklucza błąd, jeżeli dobrze znamy obie osoby. Przy powierzchownej znajomości jednak nic łatwiejszego jak twarz jednego znajomego powiązać w myśli z nazwiskiem innego.

Drugi rodzaj błędów też wykluczony, jeżeli jedną z dwóch osób dobrze znam, a o drugiej nawet nie słyszałem. Przy powierzchownej znajomości jednego człowieka i niedostatecznej znajomości drugiego można ich jednak pomieszać.

Trzecia, oczywiście, błąd wyklucza, jeżeli się przyjmie nieznajomość zupełną obu osób. Przy nieznajomości częściowej właśnie najłatwiej o pomieszanie dwóch rzeczy — niedostatecznie znanych.

Figlarne przypomnienia z Homera i żartobliwe etymologie. Ker znaczy po grecku wosk, a kear znaczy u Homera serce. Nic wspólnego nie mają z sobą serce i wosk — Platon je miesza umyślnie. Jako przyczyny sądów mylnych słusznie podaje, obrazowo opisane, niedomagania pamięci i uwagi. Wiele słów stracił na rzecz, która się nie tylko nam dziś wydaje prostsza. Nawet samemu Platonowi, jak świadczy początek rozdziału następnego.

XXXV. Sokrates wyrzuca sobie gadulstwo i trudno nie podzielić tej jego uwagi. Streszcza nawet krótko swoje odkrycie: fałszywy sąd występuje tylko na tle kolizji myśli i spostrzeżeń, a nie na tle kolizji samych myśli, ani samych spostrzeżeń. Jest to myśl jawnie fałszywa, jak świadczą błędy popełniane np. w rachunkach, kiedy liczymy tylko w myśli. Zaraz to spostrzega Sokrates i sam przeciwko sobie słusznie ten argument wytacza. Zauważył, że w swoich próbach wyjaśnienia sądów mylnych wciąż się po cichu posługiwał pojęciem wiedzy, które zamierzał dopiero określić. Bo mówił przed chwilą, że myli się ten, który nie wie, jaki przedmiot należy do obrazu pamięciowego, a nie myli się ten, który to wie. Zarzuca więc samemu sobie tautologię, którą można by tak sformułować: wiedza polega, zdaniem Sokratesa, na tym, że się wie, który przedmiot odpowiada któremu obrazowi, a niewiedza na tym, że się tego nie wie. Przecież i ta woskowa tabliczka na niewiele się przyda komuś, kto by nie wiedział, co z nią zrobić, a nawet ten, który to wie, jeszcze miewa z nią kłopoty, bo nie wie nieraz, co gdzie odbite. Zatem tak się wiedza nie da wyjaśnić, bo to będzie wyjaśnienie tautologiczne, czyli powtarzanie jednego i tego samego w kółko. Teajtet proponuje przyjąć wiedzę jako wyraz znany, bez definicji. Ale Sokrates nie ustępuje. Będzie próbował jeszcze.

XXXVI. Porównanie z gołębnikiem uplastycznia słuszne twierdzenia, że posiadamy wiedzę potencjalną i że wiadomości potencjalne raz łatwiej, a raz trudniej aktualizować. Bywa, że ktoś je posiada, ale zaktualizować ich w pierwszej chwili nie może. Wtedy zachodzi ten wypadek, który się przedtem wydawał niemożliwy, bo niby to sprzeczny wewnętrznie, że ktoś nie wie tego, co wie.

XXXVII. Po krótkim odetchnieniu nowy kłopot. Taki czysto słowny jeden, a rzeczowy drugi. Słowny ten, że trzeba będzie teraz mówić o człowieku, który chwilowo nie może sobie przypomnieć czegoś, co wie, że on tego nie wie, ponieważ to wie tylko potencjalnie. A to wygląda sprzecznie: mówić, że się czegoś nie wie, ponieważ się coś wie, choćby tylko potencjalnie. Wiedza, chociażby tylko potencjalna, podana za przyczynę chwilowej niewiedzy wydaje się Sokratesowi czymś sprzecznym i niedorzecznym. Nam się zgoła dziś nie wydaje niedorzecznością mówić o wiedzy nieświadomej czy podświadomej, zatem trudno nam podzielać i ten skrupuł Sokratesa. Potencjalność pewnej wiedzy można śmiało uważać za przyczynę chwilowej niewiedzy.

Druga trudność, którą mistrz i uczeń tutaj napotykają, wiąże się z obrazem gołębnika i jest podobna do poprzedniej z odciskami woskowymi. Zwracają uwagę na to, że człowiek, który owe gołębie czy turkawki łowi we własnej głowie, musi w każdym wypadku złowienia właściwej wiadomości jeszcze wiedzieć, czy ona jest właściwa, czy nie. A co to znaczy wiedzieć — tego dotąd nie uchwycili. Zatem popadli w nowe błędne koło. Nie poradzą sobie, tłumacząc ową wiedzę o gołębiach jako nowe polowanie: na mniejsze gołąbki, bo to by groziło łańcuchem nieskończonym takich stad i łowów, byłby to tzw. regressus in infinitum. Potrzeba więc znowu, coraz to bardziej piekąca, jakiegoś określenia wiedzy bez sprzeczności wewnętrznej i bez tautologii.

XXXVIII i XXXIX. Teajtet proponuje poprzednią definicję, która mu się mimo wszystkie powyższe trudności[102] wydaje bez zarzutu: wiedza to jest sąd prawdziwy. Okazuje się jednak słusznie, że bywają sądy prawdziwe wywołane wpływem sugestywnym — tych nie chcą rozmawiający zaliczać do wiedzy. Dlatego, że wiedzę zdobywa się przez uczenie, a nie przez wmawianie, a oni powiadają, że to, co się przez wmawianie uzyskuje, nie powinno się nazywać wiedzą. Zostawmy im to ograniczenie, jeżeli tak chcą — mniejsza o to — nadchodzi ziarno dialogu: wiedza to jest sąd prawdziwy ściśle ujęty. Bez ścisłego ujęcia nie ma wiedzy. Sokrates i Teajtet oświadczają, że słyszeli tę definicję od kogoś trzeciego. Nietrudno zgadnąć, że tym trzecim jest sam Platon.

Zwykle tak w swoich dialogach zaznacza myśli, których nie chce przypisywać Sokratesowi. Podobnie jak to zrobił w Uczcie, gdzie Sokrates piękne uwagi o miłości słyszał od Diotymy, albo w Fajdrosie, gdzie mu jakiś duch dyktuje poglądy Platońskie. Inni domyślają się tu Protagorasa, tak robi Kirchmann, lub Antystenesa, jak Apelt. Uważam jednak, że z tymi hipotezami nie dadzą się żadną miarą pogodzić pełne radości słowa Sokratesa przy końcu rozdziału XXXIX: „Czyżbyśmy Teajtecie, tak teraz dzisiaj właśnie, uchwycili to, czego od dawna wielu mędrców szukało i zestarzeli się, a nie znaleźli?”. Kiedy te słowa Teajtet potwierdza, Sokrates upewnia go przez chwilę raz jeszcze o słuszności zajętego stanowiska. W ten sposób nie mógłby Platon pisać o myśli, którą by od kogoś innego zaczerpnął. Zatem to jest najwidoczniej myśl jego własna.

Zresztą nie tylko dlatego. Przecież cała jego działalność to walka o ścisłe ujmowanie myśli, wbrew sofistom i Heraklitowi. Nauczył się tego od Sokratesa. Lwią część tego właśnie dialogu poświęcił satyrze na niejasność i nieścisłość pisarzy jońskich i Protagorasa. We własnym pojęciu wiedzy, zgodnie z zasadniczą własną tendencją, żąda od niej ścisłości i w tym właśnie widzi jej istotę.

Definicja wiedzy, którą tutaj mamy, brzmi w greckim oryginale: Dóksa alethés metá lógu. Tłumacze niemieccy mają z jej oddaniem kłopot wielki, jak to sami wyznają w komentarzach. Próbują ten „logos” zawarty w niej oddawać jako Erklärung, Begründung, Rechtfertigung, Rede, Rechenschaft[103]. Wszystko na nic, bo żaden z tych terminów nie da się z sensem podstawić w tym dialogu we wszystkich miejscach, w których Platon mówi tu o logosie. Spełnia to zadanie jedynie tylko polski termin: „ścisłe ujęcie”, którym też oddałem tutaj wszędzie termin Platoński „logos”, sądząc, że dopiero tak należy rozumieć intencję autora. Jeżeli mi się w tym wypadku nie udało uchwycić tego, czego od dawna tylu mędrców szukało i zestarzeli się, a nie znaleźli, jestem przekonany, że fachowa krytyka łatwo to sprostować potrafi i znaleźć termin odpowiadający lepiej duchowi Platona i dający się z sensem i zgodnie z duchem Platona wstawić we wszystkie miejsca dialogu zamiast oryginalnego terminu „logos”. Ja wyznaję, że dla mnie tekst ostatnich rozdziałów dopiero teraz zaczął być bardziej zrozumiały i jasny.

To „ścisłe ujęcie” okaże się później definiowaniem per genus proximum et differentiam specificam[104], i jeszcze czymś oprócz tego. Platon sądzi, że są pewne składniki wiedzy, których nie można definiować przez podanie rodzaju i różnicy gatunkowej, można je tylko nazywać. Uważa je dlatego za niepoznawalne, choć spostrzegalne. Części ich również nie można wyliczać, co by też było rodzajem ścisłego ujmowania. A nie można dlatego, że to są składniki proste. Być może ma tutaj na myśli jakości zmysłowe i jakieś inne, proste cechy przedmiotów.

Ponieważ ograniczył sobie termin „poznanie” do tych wyłącznie wypadków, w których dadzą się tworzyć definicje i wyliczać wszystkie części składowe, nic dziwnego, że proste jakości zmysłowe nazywa niepoznawalnymi. Będzie z tym miał kłopot.

XL. Na przykładzie mowy ludzkiej objaśnia Sokrates tę niepoznawalność pierwiastków. Twierdzi, że głosek definiować nie można. Mimo że sam równocześnie definiuje głoskę „S”. Następnie szkicuje bardzo dziś modną i „nową” teorię układów spoistych, czyli postaci (Gestalttheorie). Zgłoska okazuje się w niej czymś innym niż ogół, czyli zbiór jej pierwiastków. Jest to nowa całość, różna od sumy pierwiastków składowych. Nie powinna nawet posiadać części.

XLI. Ogół, zbiór, suma — to znaczy wszystkie części razem. Całość to coś innego; całość jest czymś niepodzielnym — przeto też tak samo niepoznawalnym właściwie, jak i jej pierwiastki. Tak sprawa wygląda na początku rozdziału i w środku. Koniec przynosi ujęcie wprost przeciwne: pierwiastki są poznawalne, poznanie ich jest nawet bardziej oczywiste i ważniejsze w każdej nauce niż poznanie całości. Bodaj że to ostatnie będzie jednak bliższe autorowi, skoro zapewnia nas na początku następnego rozdziału, że na poparcie tego stanowiska znalazłyby się jeszcze inne dowody.

Jak jest naprawdę? W dzisiejszym języku nie ma powodu ograniczać tak wyrazu „poznanie”, jak to robi Platon. My mówimy spokojnie o poznawaniu pierwiastków. Całość, czyli układy spoiste, uważamy, zgodnie z Platonem, za nie to samo, co sumy elementów. Możemy je doskonale poznawać i chcąc je dobrze znać, musimy również znać ich elementy. W dawnych szkołach uczono naprzód liter, a później zgłosek — w dzisiejszych uczą naprzód zgłosek, a dopiero później uczą wyróżniać ich elementy. W każdym razie nie ma dokładnego poznania jakiejkolwiek całości bez znajomości jej elementów.

XLII. Tu mamy wymienione trzy rodzaje ścisłego ujęcia, które się musi dołączyć do sądu prawdziwego, żeby się z niego mógł zrobić składnik wiedzy. Pierwszy rodzaj — Platon mu przypisuje mniejsze znaczenie, uważa, że on sam nie wystarcza — to wyrażenie dokładne swoich sądów w powiedzeniach, tak żeby się w nich myśl odbijała jak w zwierciadle. Trzeba się zgodzić z Platonem o tyle, że udostępnianie wiedzy innym ludziom rzeczywiście zaczyna się tam, gdzie się zaczyna wyrażanie się dokładne i jasne. Bez tego nie ma wiedzy w znaczeniu wytworu pracy naukowej, dostępnego wszystkim przygotowanym.

Drugi rodzaj ścisłego ujęcia rzeczy złożonej to wyliczenie wszystkich jej części składowych. Inaczej: poprawny opis. Widać tutaj jasno, że ani jedno, ani drugie nie jest to ani Erklärung, ani Begründung, ani Rede, ani explication dotychczasowych tłumaczów Teajteta.

Platon dodaje, że ten poprawny opis nie powinien być przypadkowy, tylko dokonany świadomie, planowo. Ma słuszność.

XLIII. Trzeci rodzaj ścisłego ujęcia to podanie cechy charakterystycznej danego przedmiotu. Zaliczenie go do rodzaju jakiegoś i podanie różnicy jednostkowej, to znaczy cechy, którą on się różni od innych osobników zaliczanych do tego samego rodzaju.

To samo i my dziś za Arystotelesem[105] nazywamy ścisłym ujęciem rzeczy, tego Platon stale próbuje w każdym swoim dialogu, to właśnie stanowi wiekopomną zasługę Sokratesa. Dał początek naszej wiedzy, żądając w rozmowach, zanotowanych i sfingowanych u Platona, takiego właśnie ścisłego ujęcia każdej rzeczy, o której się mówi.

Rzecz ciekawa, że pośród ignorantów i specjalistów, atakujących w ostatnich latach postać Sokratesa jako filozofa, który zyskał sobie sławę, a niczym się jakoby nauce nie przysłużył, spotykało się też nazwiska popularyzatorów wiedzy, zwanej niepotrzebnie ścisłą. Niepotrzebnie, bo każda wiedza, jak wiemy od czasów Platona, musi być ścisła, i co nie jest ścisłe, nie jest wiedzą. Stopień tej ścisłości jest w różnych gałęziach wiedzy różny, ale granica między wiedzą a literaturą tzw. „piękną” jest wyraźna, choć nie jest ostra.

Ostatnia wątpliwość Sokratesa w związku z jego trafnym określeniem wiedzy, które tu podał, nie wydaje się doniosła żadną miarą. Chodzi mu o to, że budując zdania o wartości naukowej, nie dołączam dopiero różnicy gatunkowej w rozwiniętym orzeczeniu, tylko muszę ją spostrzegać już wtedy, gdy buduję podmiot zdania. Zatem już wtedy muszę posiadać wiedzę o podmiocie, a nie tworzę jej dopiero przez dołączenie rozwiniętego orzeczenia. To skrupuł raczej błahy. Zdania, czyli powiedzenia, sploty słów, stanowią tylko zewnętrzny wyraz wiedzy badacza. Jego wiedza nie powstaje w miarę budowy zdań i nie będzie niedokończona, gdyby on któregoś zdania pisać lub mówić nie dokończył. Badacz posiada wiedzę o pewnym przedmiocie, jeżeli gotów jest wydawać o nim sądy prawdziwe w ścisłym ujęciu, choćby ich wcale nie wypowiadał ani w rozmowie, ani w książce, ani nawet sam do siebie. Można myśleć także i bez słów. Wiedza zaś, jako wytwór nauki, będzie wiedzą, jeżeli tylko istnieć będzie zbiór znaków spostrzegalnych, który ludziom przygotowanym umożliwi wydawanie sądów prawdziwych o pewnych przedmiotach — znowu w ścisłym ujęciu. A sprawa budowania zdań naukowych nie jest sprawą powstawania wiedzy. Zdania są tylko środkiem naukowym, podobnie jak tabele lub wykresy; służą do przekazywania wiedzy od jednostki do jednostki, ale zbiór zdań sam nie jest wiedzą.

Platon zupełnie słusznie zauważył, że zanim powiem lub napiszę orzeczenie zdania prawdziwego, które ma wskazywać cechę charakterystyczną jakiegoś przedmiotu, muszę już wtedy, gdy mi dopiero podmiot na myśl przychodzi, zwracać uwagę na indywidualne znamiona tego, o czym mówię. Zatem, wymieniając cechę charakterystyczną dopiero w orzeczeniu, wymieniam tylko wyraźnie to, co już miałem na myśli, mówiąc podmiot zdania. Mylne pozory błędnego koła powstać mogą tutaj tylko wtedy, gdy ktoś nie odróżnia myślenia i mówienia, gdy miesza sąd i zdanie wypowiedziane. A przecież sąd powinien być dokonany, zanim jeszcze usta otworzę lub wezmę pióro do ręki. Dlatego Sokrates niesłusznie robi sobie wyrzuty na końcu i przekreśla wynik, do którego doszedł po takich trudach.

Teajtet zaś słusznie wyznaje, że powiedział nawet więcej, niż miał do powiedzenia. To stąd, że mówił przy końcu myśli Platońskie, obok potakiwań własnych.

Jakkolwiek krytyka własnej pracy wypadła u Platona w tym rozdziale niesłusznie, podziwiać potrzeba samokrytycyzm tego człowieka i odwagę cywilną, i miłość prawdy, większą niż ambicja autorska. Nie każdy autor potrafi w przedostatnim rozdziale rozprawy oświadczyć, że dużo się nachodził, a z miejsca się nie ruszył i do niczego nie doszedł. Choćby dlatego, żeby go kto nie zapytał, po co w takim razie napisał i wydał to wszystko.

XLIV. Platon właśnie na to pytanie odpowiada w ostatnim rozdziale. Uważa ten dialog za lekcję autokrytycyzmu i skromności dla młodych myślicieli; nie przywiązuje wagi do jego wyników pozytywnych.

Dialog mógł spełniać to zadanie również. Przecież był pisany w czasach, gdy umysły młodzieży deprawowało od najwcześniejszych lat studium języka i literatury ojczystej, kiedy otępienie, wyniesione dzięki temu ze szkoły, wykańczała kultura literacka. Przecież Homer i Hezjod, Ajschylos[106] czy Eurypides[107], czy jakikolwiek poeta nie może być nauczycielem ścisłości w myśleniu. A kultura literacka w dalszym ciągu zaprawia do tolerowania wieloznaczności wyrazów, do wyczuwania głębi w sprzecznościach i mętach, do mieszania snu i jawy, do stanów znajdujących się na pograniczu jawy i snu, do igrania słowami w sposób uroczy i przynoszący zaszczyt. Z tym wszystkim Platon łamie się, jak potrafi; także i w tym dialogu. Jeżeli współczesny czytelnik trudzi się i nudzi nieraz, przyglądając się tym łamańcom, niech nie zapomina, że to rzecz pisana przed dwoma tysiącami lat, u początków nauki europejskiej. Ona jednak przynosi pod koniec ziarna zdrowe: dziś równie dobre, jak przed wiekami.

mówi się o bitwie pod Koryntem — w czasach Platona Ateńczycy brali udział w bitwach pod Koryntem tylko w roku 393 p.n.e. (podczas wojny korynckiej) oraz w 368 p.n.e. (podczas drugiej inwazji Epaminondasa na Peloponez); obecnie przeważa opinia, że Platon miał na myśli późniejszą z nich. [przypis edytorski]

Można więc przypuszczać, że chodzi o bitwę pod Koryntem z roku 368 przed Chr., w której Ateńczycy pod wodzą Chabriasa ponieśli klęskę, walcząc z Tebami — stoczoną podczas drugiej inwazji tebańskich wojsk Epaminondasa na Peloponez, maszerujących na pomoc Argos, Elidzie i Arkadii. Przejścia przez Przesmyk Koryncki strzegły dowodzone przez Chabriasa wojska Aten, Koryntu i Pellene, do których dołączyli Spartanie. Epaminondas zaatakował o świcie najsłabszą placówkę, strzeżoną przez Spartan, przedarł się i dołączył do swoich peloponeskich sojuszników (Ksenofont, Hellenika VII 1.15–18). Po spustoszeniu okolic miast sprzymierzonych ze Spartą oddziały tebańskie usiłowały zagarnąć Korynt, ale Ateńczycy z korpusu Chabriasa wyszli z miasta, zajęli wyżej położone pozycje i odparli atak (Hellenika VII 1.18–19; Diodor Sycylijski, Biblioteka historyczna XV 69.2). Zapewne w dialogu chodzi jednak o późniejsze, pomniejsze starcie, w którym nakłonieni przez Epaminondasa Argiwowie w nocnym ataku zajęli kluczową pozycję na górze Onejon w pobliżu Koryntu, słabo strzeżoną przez spartańskie oddziały Nauklesa i ateńskie Timomachosa (Hellenika VII 1.41). [przypis edytorski]

sofiści — greccy filozofowie i wędrowni nauczyciele, którzy za opłatą przygotowywali do życia publicznego i kariery politycznej, uczący sztuki przemawiania i przekonywania, głosili względność prawdy. [przypis edytorski]

Protagoras z Abdery (ok. 480–ok. 410 p.n.e.) — filozof grecki zaliczany do pierwszych sofistów; tytułowy bohater jednego z dialogów Platona, w którym rozmawia z Sokratesem o cnocie. Przypisuje mu się relatywizm poznawczy, brak możliwości ustalenia obiektywnej prawdy, a stąd stwierdzenie, że wszelkie racje są względne, co można wykorzystywać do przekonywania innych w życiu publicznym. [przypis edytorski]

Gorgiasz z Leontinoj (ok. 485–ok. 380 p.n.e.) — grecki filozof, retor i teoretyk wymowy, jeden z głównych sofistów, twórca mów popisowych; tytułowy bohater jednego z dialogów Platona, w którym wraz z innymi sofistami rozmawia z Sokratesem o retoryce. [przypis edytorski]

Heraklit z Efezu (ok. 540–ok. 480 p.n.e.) — filozof grecki, zaliczany do jońskiej szkoły filozofii przyrody; za zasadę pierwotną (arché) wszechświata uważał ogień, za cechę bytu zaś zmienność, nieustanne zanikanie i stawanie się (co wyraził w sławnym zdaniu „wszystko płynie”). [przypis edytorski]

Euklides z Megary (ok. 435–ok. 365 p.n.e.) — filozof grecki, założyciel szkoły megarejskiej; uczeń Sokratesa; w średniowieczu często mylony z Euklidesem z Aleksandrii, matematykiem. [przypis edytorski]

Megara — miasto nad Zat. Sarońską, ok. 40 km na zach. od Aten. [przypis edytorski]

wilia (daw.) — wigilia, przeddzień, tj. dzień poprzedzający ważne wydarzenie. [przypis edytorski]

Eutyfron — kapłan ateński, tytułowy bohater dialogu Platona, w którym rozmawia z Sokratesem o pobożności i jej związku z etyką. [przypis edytorski]

Odkryty z początkiem XX wieku papirus zawiera starożytny komentarz do „Teajteta” — Anonymer Kommentar zu Platons Theätet, bearbeitet von H. Diels, W. Schubart, J. L. Heiberg; Berliner Klassikertexte II, 1905. [przypis tłumacza]

do portu — do należącego do Megary portowego miasta Nisaja nad Zat. Sarońską, połączonego z Megarą długimi murami obronnymi. [przypis edytorski]

Teajtet z Aten (ok. 410–368 p.n.e.) — grecki matematyk; badał odcinki niewspółmierne, rozwinął teorię niewymierności; udowodnił, że istnieje tylko pięć wypukłych brył foremnych. [przypis edytorski]

dyzenteria — czerwonka, ostra choroba zakaźna jelit, której objawem jest uporczywa, krwawa biegunka. [przypis edytorski]

Megara — miasto nad Zat. Sarońską, ok. 40 km na zach. od Aten. [przypis edytorski]

Erineon — miejscowość w Attyce, nad rzeką Kefissos, odległa o ok. 15 km od Megary. [przypis edytorski]

Teodor z Cyreny (V w. p.n.e.) — grecki matematyk, znany z dialogów Platona Teajtet, Sofista oraz Polityk. [przypis edytorski]

Kyrene (gr.) — Cyrena, staroż. miasto w płn. Libii, ok. 15 km od brzegu M. Śródziemnego; zał. jako kolonia grecka ok. 630 p.n.e., stanowiła najstarsze i gł. miasto regionu. [przypis edytorski]

nacierali się oliwą w zewnętrznym korytarzu — starożytni Grecy dbali o sprawność fizyczną, uprawiając atletykę nago, namaszczeni oliwą; gimnazjony, ośrodki ćwiczeń fizycznych i treningu sportowego, złożone z otwartego placu z bieżnią i boiskiem oraz półkrytych i krytych budynków, były popularnymi miejscami spotkań, dlatego stały się również miejscami wykładów, dysput i nauczania. [przypis edytorski]

Sunion — przylądek w Grecji, najdalej wysunięty na płd.-wsch. punkt Attyki, odległy o ok. 70 km od Aten. [przypis edytorski]

Artemida (mit. gr.) — dziewicza bogini-łuczniczka, opiekunka zwierzyny łownej, patronka porodu, położnic, niemowląt i dzieci, bliźniacza siostra Apollina. [przypis edytorski]

kuplerstwo (daw.) — stręczycielstwo, ułatwianie cudzego nierządu. [przypis edytorski]

Prodikos z Keos (ok. 465–ok. 395 p.n.e.) — filozof grecki, jeden z czołowych sofistów; przywiązywał szczególne znaczenie do potrzeby używania właściwych słów w analizach filozoficznych i odróżniania znaczeń wyrazów o pokrewnym znaczeniu (synonimika). [przypis edytorski]

Protagoras z Abdery (ok. 480–ok. 410 p.n.e.) — filozof grecki zaliczany do pierwszych sofistów; tytułowy bohater jednego z dialogów Platona, w którym rozmawia z Sokratesem o cnocie. Przypisuje mu się relatywizm poznawczy, brak możliwości ustalenia obiektywnej prawdy, a stąd stwierdzenie, że wszelkie racje są względne, co można wykorzystywać do przekonywania innych w życiu publicznym. [przypis edytorski]

Charyty (mit. gr.) — boginie wdzięku i piękna. [przypis edytorski]

Parmenides z Elei (ok. 540–ok. 470 p.n.e.) — filozof grecki, uczeń Ksenofanesa, twórca teorii bytu jako tożsamego z prawdą, wiecznego (bez początku i końca), stałego, jednego i niepodzielnego; tytułowy bohater jednego z dialogów Platona. [przypis edytorski]

Heraklit z Efezu (ok. 540–ok. 480 p.n.e.) — filozof grecki, zaliczany do jońskiej szkoły filozofii przyrody; za zasadę pierwotną (arché) wszechświata uważał ogień, za cechę bytu zaś zmienność, nieustanne zanikanie i stawanie się (co wyraził w sławnym zdaniu „wszystko płynie”). [przypis edytorski]

Empedokles (494–434 p.n.e.) — filozof, poeta i lekarz grecki, twórca koncepcji czterech żywiołów, które wskutek działania dwóch pierwotnych sił: miłości i nienawiści, mieszają się ze sobą i tworzą różnorodne rzeczy. [przypis edytorski]

Epicharm z Kos (ok. 550–ok. 460) — grecki komediopisarz, główny przedstawiciel komedii sycylijskiej. [przypis edytorski]

Bogów rodzicem Ocean, a matką ich była Tetyda — Homer, Iliada XIV 201 (Hera do Afrodyty) oraz XIV 302 (Hera do Zeusa). [przypis edytorski]

Homer (…) ową złotą linę — Homer, Iliada VIII 18–27 (Zeus na radzie bogów o swojej potędze, przekonując, że nawet wszyscy bogowie i boginie razem nie mogliby, ciągnąc za złoty łańcuch przywiązany na szczycie Olimpu, ściągnąć go na ziemię, podczas gdy on sam pociągnąłby ich wraz z morzami i ziemią, a następnie związałby łańcuch wokół szczytu i wszystko zawisłoby w przestrzeni). [przypis edytorski]

Hera (mit. gr.) — bogini niebios i macierzyństwa, żona i siostra Zeusa, władcy bogów olimpijskich. [przypis edytorski]

coś tak jak u Eurypidesa: język nasz będzie mocny, lecz serce już nie tak — Eurypides, Hippolytos uwieńczony, w. 612: „język mój przysięgał, lecz nie moje serce”. [przypis edytorski]

tęgi — mocny, dzielny, dobry w swojej dziedzinie. [przypis edytorski]

sofiści — greccy filozofowie i wędrowni nauczyciele, którzy za opłatą przygotowywali do życia publicznego i kariery politycznej, uczący sztuki przemawiania i przekonywania, głosili względność prawdy. [przypis edytorski]

Iryda a. Iris (mit. gr.) — uskrzydlona posłanka bogów, personifikacja tęczy. [przypis edytorski]

ten, kto Irydę nazwał córką Podziwu — wg Hezjoda (Teogonia w. 265, 780) Iris była córką okeanidy Elektry i Taumasa (Θαύμας), którego imię autor kojarzy ze słowem θαῦμα (thaûma, r.n.): cud, zadziwiające, niezrozumiałe zjawisko. [przypis edytorski]

Muzy (mit. gr.) — boginie opiekunki sztuk pięknych i nauki. [przypis edytorski]

po urodzeniu trzeba z dzieckiem w kółko po domu pobiegać — w staroż. Grecji po kilku dniach od narodzin dziecka dokonywano obrzędu zwanego amfidromią (obieganiem): niemowlę obnoszono wokół ogniska domowego, co stanowiło formę przedstawienia go rodzinie i polecenia opiece bóstw domowych; może karmić nie warto tego, co na świat przyszło: o przyjęciu dziecka do rodziny decydował pan domu, uroczystość amfidromii przeprowadzano zwykle po siedmiu dniach od narodzin, kiedy była już duża szansa na przeżycie zdrowo wyglądającego noworodka. [przypis edytorski]

że też on od tego swojej „Prawdy” nie zaczął — Prawda najwidoczniej była tytułem lub częścią tytułu dzieła Protagorasa. [przypis edytorski]

wartoż — konstrukcja z partykułą wzmacniającą -że, skróconą do -ż; znaczenie: czy warto. [przypis edytorski]

Lacedemon — Sparta. [przypis edytorski]

Kallias syn Hipponika (V/IV w. p.n.e.) — bogaty ateński arystokrata, pasierb Peryklesa; roztrwonił rodzinną fortunę; wydał na sofistów „więcej pieniędzy niż wszyscy inni razem” (Platon, Obrona Sokratesa). [przypis edytorski]

Skiron (mit. gr.) — bandyta, który czatował na wędrowców na skale przy ścieżce nad stromym brzegiem morza; przechodzących zmuszał do umycia sobie nóg, a kiedy się pochylali, kopniakiem strącał z urwiska, na pożarcie olbrzymiemu żółwiowi morskiemu; ateński bohater Tezeusz odmówił umycia nóg Skironowi i zrzucił go do morza. [przypis edytorski]

Anteusz (z łac.) a. Antajos (mit. gr.) — syn Posejdona i Gai (Ziemi), olbrzym żyjący w Libii, który zmuszał przechodzących do walki zapaśniczej, a wyczerpanych zmaganiami zabijał; pozostawał niezwyciężony, gdyż zyskiwał siły, dotykając ziemi; kiedy walczący z nim Herakles zorientował się, dlaczego nie może go pokonać, uniósł go w powietrze i zmiażdżył w uścisku. [przypis edytorski]

nić przeznaczenia, którą ty wysnujesz — nawiązanie do Mojr, bogiń przeznaczenia, wyobrażanych jako prządki snujące i przecinające nić ludzkiego życia. [przypis edytorski]

wielkie mnóstwo, jak Homer powiada — w oryg.: μάλα μυρίοι; Homer, Odyseja XVI 121; XVII 422; XIX 78. [przypis edytorski]

klepsydra (z gr. kleptein: kraść, hydor: woda) — wynaleziony w starożytności przyrząd do odmierzania czasu, złożony z dwu naczyń, umieszczonych jedno nad drugim i połączonych wąskim otworem, przez który przesącza się woda lub przesypuje się piasek; krępuje ich klepsydra: w staroż. Atenach strony procesu sądowego miały ograniczony czas na wygłoszenie przemówień, odmierzany klepsydrą wodną. [przypis edytorski]

Wielka Rada — Rada Pięciuset (gr. bule), opracowywała wnioski Zgromadzenia Ludowego; co 1/10 część roku państwem kierowała 1/10 część członków Rady, tj. zespół 50 urzędników, prytanów. [przypis edytorski]

czy tam po mieczu, czy po kądzieli — czy to po rodzinie ze strony ojca, czy też ze strony matki; kądziel: pęk włókien przygotowanych do przędzenia. [przypis edytorski]

Pindar (ok. 520–ok. 438 p.n.e.) — wybitny poeta grecki, twórca liryki chóralnej, znany gł. z utworów na cześć zwycięzców igrzysk greckich. [przypis edytorski]

lata sobie którędy bądź, jak Pindar powiada, i to, co pod ziemią ukryte… — być może odniesienie do Ody Nemejskiej X (w. 87), gdzie Zeus powiada do Polideukesa, że jeśli chce dzielić los swojego brata Kastora, będzie żył przez połowę czasu pod ziemią, a przez drugą połowę w złotych mieszkaniach nieba; albo też odwołanie do jednego z zaginionych utworów Pindara. [przypis edytorski]

Tales z Miletu (VII/VI w. p.n.e.) — filozof i matematyk grecki, przedstawiciel jońskiej filozofii przyrody, pionier racjonalnego podejścia do badań przyrodniczych, uznawany za inicjatora nauki greckiej; zaliczany do siedmiu mędrców starożytnej Grecji. [przypis edytorski]

fertyczny — ruchliwy, ożywiony, żwawy. [przypis edytorski]

Tracja — staroż. kraina na pograniczu dzisiejszej Bułgarii, Grecji i Turcji. [przypis edytorski]

mórg a. morga — dawna miara powierzchni gruntu, nieco ponad 0,5 ha. [przypis edytorski]

Hellenowie — Grecy. [przypis edytorski]

Amfitrion (mit. gr.) — król Teb, mąż Alkmeny; król bogów Zeus pod nieobecność Amfitriona przybrał jego postać, odwiedził Alkmenę i spłodził z nią słynnego herosa Heraklesa. [przypis edytorski]

płaszcza na ramię nie zarzuci, jak człowiek wolny — himation, wierzchnie okrycie w starożytnej Grecji, stanowił duży prostokątny tkaniny, którym się spowijano i układano w fałdy; najczęściej zarzucano go przez plecy na lewe ramię, przeciągano pod prawą ręką i ponownie zarzucano skraj na lewe ramię; różne sposoby noszenia himationu miały różne znaczenie społeczne. [przypis edytorski]

kitarzysta — człowiek grający na kitarze, staroż. greckim instrumencie muzycznym będącym odmianą liry. [przypis edytorski]

Jonia — staroż. kraina na zachodnim wybrzeżu Azji Mniejszej, skolonizowana w XI w. p.n.e. przez Greków, głównie Jonów z Attyki i Peloponezu; do jej najważniejszych miast należały Milet i Efez. [przypis edytorski]

Ocean (gr. Okeanos) i Tetyda (mit. gr.) — najstarsze bóstwa morskie, brat i siostra, a zarazem małżeństwo; rodzice licznych synów (bogów rzek i strumieni) i córek (okeanid, nimf morskich). [przypis edytorski]

Melissos z Samos (V w. p.n.e.) — grecki filozof ze szkoły eleatów; polityk, dowódca floty podczas wojny samijskiej (441–440 p.n.e.), zwyciężył flotę ateńską; autor dzieła O naturze, w którym komentował podstawowe założenia filozoficzne Parmenidesa z Elei. [przypis edytorski]

jak to Homer powiada: cześć budzi całą postawą i strachu napędza wyglądem — por. Homer, Iliada III 172 (Helena o Priamie, zwracając się do niego). [przypis edytorski]

oczywista — skrót wyrażenia: oczywista rzecz; oczywiście. [przypis edytorski]

Mnemozyna (mit. gr.) — bogini pamięci, kochanka Zeusa i matka dziewięciu Muz. [przypis edytorski]

Więc (1)… — podane tutaj w nawiasach cyfry odnoszą się do komentarza. [przypis tłumacza]

Homer tak tajemniczo serce i wosk podobnymi wyrazami nazywa — Homer, nazywając serce, zawsze zamiast formy κέαρ (kéar) używa słowa κῆρ (kēr), które przypomina słowo κηρός (kērós), oznaczające wosk. [przypis edytorski]

serce kosmate — w oryg. λάσιον κῆρ; Homer Iliada II 851 (o Pylajmenie, wodzu Paflagończyków); XVI 554 (o Patroklosie). [przypis edytorski]

dialektyk (daw.) — człowiek biegły w sztuce dyskutowania. [przypis edytorski]

moiściewy (daw., gw.) — moi drodzy; poufały zwrot do słuchacza lub słuchaczy, używany także jako okrzyk wyrażający emocje, np. zdziwienie, podziw. [przypis edytorski]

tylkom zapomniał — inaczej: tylko zapomniałem (konstrukcja z ruchomą końcówką czasownika). [przypis edytorski]

najwyraźniejsze z nich to tych siedem, tylko te mają głos — mowa o siedmiu greckich samogłoskach: α, ε, η, ι, ο, υ, ω. [przypis edytorski]

gotowo (daw.) — gotowe. [przypis edytorski]

stadion (gr.; lm: stadia) — starożytna grecka miara długości, równa 600 stopom, zależnie od regionu odpowiadająca ok. 160–210 m. [przypis edytorski]

Hezjod (VIII–VII p.n.e.) — poeta grecki, twórca poematów epickich porównywany z Homerem; autor m.in. dzieł: Teogonia (o powstaniu bogów i początkach świata) oraz Prace i dnie (poemat dydaktyczny o rolnictwie). [przypis edytorski]

takiego, jak Hezjod wymienia: sto części składowych u wozu — Hezjod, Prace i dnie, w. 456. [przypis edytorski]

nieraześ tak robił — inaczej: nieraz tak robiłeś (konstrukcja z ruchomą końcówką czasownika). [przypis edytorski]

Myzja — kraina hist. w płn-zach. części Azji Mniejszej. [przypis edytorski]

próżen (daw.) — próżny, opróżniony. [przypis edytorski]

Meletos — główny z trzech oskarżycieli Sokratesa, zarzucających mu bezbożność i psucie młodzieży. [przypis edytorski]

himation — okrycie wierzchnie noszone w starożytnej Grecji. [przypis edytorski]

mieli niewygodne w użyciu oznaczanie liczb literami — w starożytnej Grecji początkowo używano notacji liczbowej zbliżonej do zapisu rzymskiego: wielkości 1, 5, 10, 100, 1000 i 10 000 oznaczano pojedynczymi literami, a konkretną liczbę zapisywano jako kombinację tych liter; od III w. p.n.e. w świecie greckim stopniowo przyjmowano odmienny system, powstały w Jonii, nienadający się do prowadzenia obliczeń: liczbom od 1 do 9 przypisano w nim pierwszych 9 liter alfabetu, kolejne 9 liter służyło do zapisywania pełnych dziesiątek od 10 do 90, następnymi literami zapisywano pełne setki od 100 do 900; do tego celu 24-literowy alfabet joński rozszerzono o trzy archaiczne litery, na oznaczenie liczb 6, 90 oraz 900; Ateny pozostały przy starym systemie, zwanym attyckim, aż do początku I w. n.e. [przypis edytorski]

Cała ta wycieczka w świat liczb… — ten rozdział nastręczał od wieków wielkie trudności tłumaczom i komentatorom, o czym się przekona każdy, kto spróbuje zajrzeć do tłumaczeń i komentarzy Schleiermachera, Kirchmanna, Apelta, Cousina i stwierdzi, że są o wiele bardziej bałamutne niż tekst grecki dialogu. [przypis tłumacza]

zawód jego ojca, robotnika — według tradycji ojciec Sokratesa, Sofroniskos, był kamieniarzem lub rzeźbiarzem. [przypis edytorski]

Apollo (mit. gr.) — bóg słońca, opiekun wieszczbiarstwa, sztuk i nauk, przewodnik dziewięciu muz, patronujących różnym rodzajom twórczości. [przypis edytorski]

Demokryt z Abdery (ok. 460–ok. 370 p.n.e.) — filozof grecki, najwszechstronniejszy uczony starożytny przed Arystotelesem, autor kilkudziesięciu dzieł z różnych dziedzin, współtwórca (razem ze swoim nauczycielem Leukipposem) pierwszej atomistycznej teorii budowy świata. [przypis edytorski]

ukwalifikowany (daw.) — wykwalifikowany. [przypis edytorski]

Antystenes z Aten (ok. 436–ok. 365 p.n.e.) — filozof grecki, założyciel filoz. szkoły cyników, uczeń Gorgiasza i Sokratesa. [przypis edytorski]

Arystyp z Cyreny (ok. 435–366 p.n.e.) — filozof grecki, uczeń Sokratesa, założyciel szkoły cyrenaików, zgodnie z którą celem życia jest poszukiwanie przyjemności. [przypis edytorski]

Kant, Immanuel (1724–1804) — niemiecki filozof oświeceniowy, twórca rewolucyjnej doktryny filozofii krytycznej, czołowa postać nowożytnej filozofii. [przypis edytorski]

Arystofanes (ok. 445–ok. 385 p.n.e.) — grecki komediopisarz, najwybitniejszy z twórców komedii staroattyckiej; w sztuce Chmury skrytykował „nowomodne” wychowanie młodzieży, reprezentowane przez Sokratesa i jego uczniów, przedstawionych jako sofiści. [przypis edytorski]

Hades (mit. gr.) — podziemna kraina umarłych, rządzona przez boga o tym samym imieniu. [przypis edytorski]

dyspozycja — tu: rozkład, plan. [przypis edytorski]

Zeus (mit. gr.) — najważniejszy spośród bogów olimpijskich; bóg nieba i ziemi, władał piorunami. [przypis edytorski]

Hermes (mit. gr.) — bóg podróżnych, kupców i mówców, posłaniec bogów. [przypis edytorski]

Zenon z Elei (ok. 490–ok. 430 p.n.e.) — filozof grecki, uczeń Parmenidesa, uważany za twórcę dialektyki, sztuki dyskutowania za pomocą argumentów rozumowych; sformułował serię paradoksów o niemożności istnienia wielości rzeczy i ruchu, bazujących na trudnościach w rozumieniu czasu, przestrzeni i materii jako wielkościach ciągłych, które można dzielić w nieskończoność. [przypis edytorski]

Linneusz, właśc. Carl von Linné (1707–1778) — szwedzki przyrodnik i lekarz; sformalizował współczesny, dwuczłonowy system nazewnictwa gatunków, stworzył nowy, uporządkowany i przejrzysty system klasyfikacji organizmów. [przypis edytorski]

lapsus (z łac.) — pomyłka, błąd, zwłaszcza popełniony przez roztargnienie. [przypis edytorski]

paramnezja — zaburzenia jakościowe pamięci, w szczególności polegające na odczuwaniu nowych zjawisk i sytuacji jako znanych (fr. déjà vu). [przypis edytorski]

Zenon z Kition (ok. 335–ok. 263 p.n.e.) — filozof grecki, założyciel stoicyzmu, kierunku filozoficznego zalecającego sumienność w obowiązkach, zachowanie umiaru i spokoju wewnętrznego niezależnie od okoliczności zewnętrznych; prowadził szkołę stoików w Atenach. [przypis edytorski]

mimo wszystkie powyższe trudności — dziś popr. z D.: mimo wszystkich powyższych trudności. [przypis edytorski]

Tłumacze niemieccy mają z jej oddaniem kłopot wielki… — nie mniejszy kłopot ma z tym Anglik, F. M. Cornford, który logos tłumaczy jako account lub jako explanation. Wyznaje, że musi go tłumaczyć raz tak, raz inaczej. Zob.: Platos Theory of Knowledge. The Theaithetus and Sophist of Plato, by F. M. Cornford, London 1935, str. 142. [przypis tłumacza]

per genus proximum et differentiam specificam (łac.) — przez rodzaj najbliższy i różnicę gatunkową (klasyczna metoda definiowania od ogółu do szczegółu, polegająca na wskazaniu bezpośrednio nadrzędnego, ogólniejszego zakresu, do którego należy definiowane pojęcie, oraz zawężającego ten szerszy zakres zespołu cech, odróżniających to pojęcie od innych pojęć należących wraz z nim do tego samego rodzaju). [przypis edytorski]

Arystoteles (384–322 p.n.e.) — grecki filozof i przyrodoznawca, zajmujący się również teorią państwa i prawa, ekonomiką i logiką formalną; uczeń Platona; najwszechstronniejszy z uczonych starożytnych, osobisty nauczyciel Aleksandra Wielkiego; jego dorobek i system filozoficzny wywarły wielki wpływ na rozwój nauki i filozofii europejskiej, zwłaszcza w średniowieczu. [przypis edytorski]

Ajschylos (525–456 p.n.e.) — dramaturg grecki, uważany za twórcę tragedii jako gatunku literackiego. [przypis edytorski]

Eurypides (ok. 480–406 p.n.e.) — dramaturg grecki, autor tragedii, uznawany za reformatora gatunku. [przypis edytorski]